В текстах Кормчих книг он встретил противоречия: в одних отрекшимся от мира монахам предписывалось не «вступаться» вновь ни во что мирское, в особенности владеть селами, в других же, напротив, утверждалось: «у монастырей селам быти». Собственный трактат, включенный Вассиа-ном в Кормчую, в первой редакции заканчивался словами: «Ино которым верити? Чим то разрешити? Токмо Евангелием и Апостолом и святыми правилы»; противопоставление одному тексту другого было распространенным способом полемики. Максим Грек познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста, суть которой в выяснении происхождения и степени подлинности самого текста. Сопоставив славянский текст Кормчей с греческим, он обнаружил, что упоминание монастырских сел связано со славянской традицией, а в оригинальном греческом тексте отсутствует. Он перевел специально для Вассиана толкования к каноническим постановлениям византийского юриста XII в. Федора Вальсамона, где рассматривались казусы, при которых становилось возможным отчуждение монастырской собственности — движимой и недвижимой. Это было важно для нестяжателей, поскольку Кормчие книги в целом исходили из тезиса о неотчуждаемости церковных имуществ. Во второй редакции трактата Вассиана, созданной уже после приезда Максима Грека в Москву, цитированный выше текст был исключен и вместо ссылок на Евангелие, «Апостол» и Св. правила были помещены толкования юриста Вальсамона.
Кормчая, составленная Вассианом Патрикеевым, была одним из объектов судебного разбирательства на соборе 1531 г. — филологическая критика текста не ограничивалась учеными штудиями, но приобретала общественное значение, ее результаты использовались в социально-политической борьбе.
В ходе полемики, доказывая правомерность своих исправлений, Максим Грек создает новую в истории русской общественной мысли концепцию самоценности литературного дарования и литературного труда. Разным людям, утверждает он, даются разные дарования: одним — дар творить чудеса, а другим — способность к филологической работе («языком разум и сказание»). О своих способностях к языкам он говорит как об особом даре, рядоположном таким высокочтимым дарам, как «пророчество», «исцеление», «чюдотворение».
Гуманистический характер носило отношение Максима Грека к проблеме критериев «святости»: основным из них традиционно считалось «чюдотворение». Максим Грек заявил на суде, что недавно канонизированный Пафнутий Боровский не может считаться святым и чудотворцем, поскольку занимался ростовщичеством, спекуляцией, владел селами и людьми, применял телесные наказания. В качестве критерия святости выдвигается земное поведение человека, его моральный авторитет.
Древнерусская литература обладала не только художественными текстами, но имела и свои теории письменности. Столкновение теоретических обобщений проявлялось в тот период в догматических спорах, сопровождавших новые переводы книг, их канонизацию или исправление.
В своих переводческих воззрениях и филологической практике Максим Грек опирался на византийский опыт, а также, вероятно, и на опыт итальянских гуманистов. Важный аспект переводческой теории Максима Грека — национальный, народный, направленный против второго южнославянского влияния. Особенно отчетливо он проявился в конце жизни Максима Грека, в совместной работе с Нилом Курлятевым по переводу Псалтыри: и в тексте перевода, в стремлении сделать его чисто русским, и в теоретическом осмыслении работы, которая состояла в обособлении русского литературного языка от болгарского и сербского, и в стремлении приблизить его к разговорному языку.
Некоторые стороны этической концепции Максима Грека могут быть связаны с его службой (1498—1502 гг.) у Джованни Франческо Пико делла Мирандола — племянника знаменитого автора «Речи о достоинстве человека». В полемике, которую Максим Грек вел в первые годы пребывания в России, значительное место занимает проблема свободной воли — человеческого «самовластия», трактуемого как свобода выбора между добром и злом. Особенно важно то, что сама по себе антикатолическая и противоастрологическая полемика (именно внутри нее Максим рассматривает эту мысль) не требовала постановки вопроса о «самовластии»: такой поворот темы и такое предпочтение принадлежат самому Максиму Греку.
Его основные сочинения о «самовластии» созданы тогда же, когда происходила знаменитая полемика между Эразмом и Лютером о «свободе воли» и «рабстве воли». Максим Грек избрал ту часть христианской традиции, которая делала акцент на свободной воле человека.
Максим Грек полагал причину изменений в человеческой жизни и истории человечества не в астральном предопределении, а в Божественном промысле и человеческом «самовластии», т. е. в избрании человеком пути добра и зла. Он защищает человеческое «самовластие» от астрально предопределенной необходимости. Человек подобен Богу прежде всего своим «самовластием»: «… создатель… никому же человека покори, но пусти сводябодна его и своим образом почте и блага его естеством, а не звездным устроением созда»; «по образу Божию и по подобию — еже самовластное знаменует и не владимое». Противопоставлены «понужение» — необходимость (понимаемая как астральная необходимость) и «произволение» — свобода (понимаемая как христианское «самовластие»). Тема «самовластия» обладает богатой традицией в русской культуре. В конце XV в. ее разрабатывал еретик Ф. И. Курицын. Позже, во второй половине XVI в., про «свободное естество… по образу и подобию Божию сотворенного человека» писал А. М. Курбский, считавший себя учеником Максима.
Христианская теодицея («оправдание Бога», снятие противоречия между злом, царящим в мире и утверждением всеблагости создавшего мир Творца), намечавшаяся в сочинениях Максима Грека, была очень гибкой: с помощью разной расстановки акцентов можно было, развивая и подчеркивая то одну, то другую ее часть, утверждать и всемогущество божественного промысла, и греховность человеческой природы, и ответственность человека за свои земные дела и поступки. У Максима Грека преобладает последнее — этическая проблематика, хотя и Божественный промысл занимает значительное место. «Речь о достоинстве человека» могла быть известна Максиму Греку, хотя возможное влияние ее обнаруживается не столько в решении проблемы, сколько в характере подхода к своей задаче, в настойчивости выступлений на эту тему. И у самого Пико учение о свободном выборе не вполне отделимо от предшествовавших средневековых построений.
Решение проблемы, аналогичное тому, которое дает Пико, содержится в памятнике гуманистической мысли XVI в., известном под названием «Написание о грамоте». Здесь также рассмотрена проблема «самовластия» как свободного выбора, но значительно большее внимание уделяется способности познания, знанию, «уму» и возникшей на. его основе «грамоте». Автор рассуждает следующим образом: «Сея ради вины грамота состроена, яко же Бог создал и благословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластна ума, смерть и живот предложив перед очима его, рекше водное произволение хотения к добродетели или к злобе, путь откровения изяществу и невежествию». Критерий выбора между добром и злом определяет грамота: «Грамота есть самовластие, умного водное разумение и разлучение добродетели и злобы», «от ума грамота состроена, понеже Бог создал человека по образу своему и по подобию. По образу разумна чювствы, а по подобию убо безсмертна душею, дав ему стяжателя разумного ум. Да умом вся соверьшает».
Начавшийся процесс секуляризации культуры ярко проявляется в творчестве Дмитрия Герасимова — дипломата, посольского и одновременно литературного переводчика с выраженным интересом к светским знаниям, особенно к географии. Он сообщал государственным и культурным деятелям Западной Европы (преимущественно Италии) сведения о своей родине. Во время пребывания Герасимова в Риме в 1525 г. с его слов было создано сочинение Паоло Джовио, который описал посольство великого князя Московского Василия III, страну, религию, нравы и обычаи народа. Он с похвалой отзывается о способностях и разносторонних знаниях русского посланника, которому был оказан почетный прием и который проявил большую любознательность, осматривая «развалины римского величия». Джовио впервые в истории географической мысли высказал предположение (бесспорно, со слов Дмитрия Герасимова) о возможности достижения Юго-Восточной Азии морским путем, плывя на восток из устья Северной Двины, т. е. о возможности использования Северного морского пути. С его именем связан перевод на русский язык первого известия о путешествии Магеллана — письма Максимилиана Трансильвана, о котором русская читающая публика узнала почти одновременно с западноевропейской.
Гуманистическими чертами отмечено творчество Ф. И. Карпова. Крупный дипломат, один из руководителей южной и восточной политики Российского государства, он постоянно участвовал в переговорах с западноевропейскими странами, в особенности по поводу вовлечения России в анти-турецкую коалицию. Его творчество относится к 10—30-м годам XVI в. Он осмыслил и сформулировал идеал «закона» и «правды», гарантирующих неразрушимость «общественного добра», и значимость «дела народного» (res publica — лат.).
Важной чертой политической программы Ф. И. Карпова был ее светский и в известном смысле гуманистический характер. Он полагал, что принцип христианского терпения не может быть основой политической жизни общества; в гражданском обществе должны существовать иные законы поведения, чем в монастырях или в среде духовных лиц.
Послание митрополиту Даниилу — основной источник для анализа политических взглядов публициста — представляет собой ответ на послание митрополита, где он призывал Карпова, пребывавшего «в скорбех и противствех», к «терпению». Карпов ставит вопрос шире, чем Даниил, переводит его из личной плоскости в общественную, рассматривая свои «скорби» не как факт частной судьбы, а призыв к терпению не как личный совет митрополита, а как явление общественно-политической жизни. Карпов придает теме светский, общественно-политический характер, противопоставляет «терпению» Даниила «правду», которая необходима, чтобы «сподвигнути… дело народное или царство или владычество к своей вечности». Критика «терпения» иногда приобретает у Карпова гораздо более широкий смысл. Он считает, что господство порядков, основанных на терпении, приводит к нарушению общественного благосостояния: «Долготерпение к людях без правды и закона общества добро разрушает и дело народное ни во что низводит, злыа нравы в царствах вводит и творит людей государем непослушных за нищету».
Выступая против привилегий, засилья, беззакония и произвола княжеско-боярской аристократии, Карпов не ставил вопроса об устранении боярства от управления страной. Он не был сторонником неограниченной власти царя, считая, что вместе с царем должны управлять «правители», «князья», «начальники». Позже подобную точку зрения выскажет А. М. Курбский. Излагая свой политический идеал, Карпов исходит из того, что проводить его в жизнь должны все те же «правители и князья», он определяется свойствами человеческой природы, условиями жизни.
Карпов аргументирует свои идеи, в частности, ссылками на Аристотеля, на его «Этику» («Никомахова этика»), которую он называет «книгой нравов». Его рассуждения о необходимости сочетания «милости», «правды и истины», «о грозе закона и правды» отличают идеал Карпова и от пересветовской суровой «грозы», и от жестокости «Повести о Дракуле». Публицист понимает, что «правда без милости мучительство есть», «а милость без правды — малодушество», и считает, что необходимо соблюдать закон-правду, но руководствоваться не буквой, а духом его.
В требовании «закона и правды», противопоставляемых «терпению», следует видеть призыв к соблюдению норм феодального права, канонического и гражданского. Федору Карпову присуще представление о социальной гармонии, «о соединении и согласии» между членами общества, о «деле народном» и «общества добре», наивно-утопическое стремление к такому «закону» и такой «правде», которые смогут стать гарантией всеобщей справедливости, защитой «добрых» от «злых», «вредимых» от «вредящих», «слабых» от «сильных». Теоретические рассуждения о гармоническом сочетании и удовлетворении интересов всех членов общества служили призывом к более совершенному и справедливому социальному устройству.
Светский характер носят сочинения публициста середины XVI в. И. С. Пересветова, выходца из Великого княжества Литовского, приехавшего на Русь в конце 30-х годов, воина-профессионала и «писателя-во-инника». Он создал целостную и во многом новаторскую программу политических и социальных реформ, примыкающую к тем проектам государственных преобразований, которыми столь богато начало царства Ивана IV; с этой программой частично связаны действительно осуществленные реформы. Политический идеал представителя передового в тот период сословия дворянства — уничтожение своеволия «вельмож», грозная царская власть, регулярное войско, кодификация законов, правый суд, отмена наместнического управления, во внешней политике — завоевание Казани. Ему не чужды и более широкие социальные требования: преобразования на началах «правды», т. е. справедливости, («а коли правды нет, то и всего нет»), уничтожение кабальной зависимости, рабства. «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татьба, разбой, обида, всему царству оскудение великое; всем Бога гневят, диаволу угождают».
Мировоззрение И. С. Пересветова отличается известной веротерпимостью: латинские, т. е. католические, богословы свидетельствуют у него «истинность» православия в России, а в качестве примера для русского царя он выдвигает магометанского правителя. Хотя наставниками мудрости для него послужили византийские («греческие») книги, но в области политики пример Византии, единоверной православной державы, напротив, отрицателен: произвол вельмож последнего императора привел ее к гибели.
Глубокий мыслитель середины XVI в. Ермолай-Еразм прославил себя и в литературном жанре «Повестью о Петре и Февронии». В житии муромского князя Петра и его жены Февронии он раздвинул рамки агиографического жанра и создал произведение, не типичное как житие и относимое к числу лучших образцов древнерусской литературы. В «Повести» использованы фольклорные сюжеты, заимствованные из местных преданий. Исследователи отмечали ее параллели с западноевропейским и славянским эпосом (сюжеты о змееборчестве и вещей деве), сопоставляли «Повесть о Петре и Февронии» с романом о Тристане и Изольде.
