Киевская Русь и Малороссия в Xix веке Толочко

Два закарпатских русина оказались, вероятно, самыми последовательными проповедниками идеи о том, что «южнорусский» народ не ограничивается только украинцами, проживающими в пределах Российской империи, а представляет собой больший народ, обитающий в государствах нескольких суверенов[144]. Иван Орлай, знакомец Ходаковского, впоследствии директор Нежинской гимназии, едва ли не первым высказал подобное мнение печатно в журнале «Северный вестник». Значительно откровеннее эту идею проводил в своих писаниях другой соотечественник Ходаковского — Луца (Юрий) Венелин. Подобно многим австрийским славянам, Венелин исповедовал идеи единства славянского мира, но, увы, не умел сдержать свой славянский энтузиазм. Он отстаивал всякого рода странные идеи, например, что практически все европейские народы — гунны, германцы, франки — были некогда славянами. Венелин, таким образом, был склонен к тому, чтобы представлять себе огромные «народности», группируя меньшие этнографические группы — исторические и современные — в большие сообщества. В 1829 году он обратился к министру народного просвещения Александру Семеновичу Шишкову за финансовой помощью для поездки в Болгарию и Румелию. Россия как раз вела очередную турецкую войну, и такое путешествие по оккупированным российскими войсками территориям казалось своевременным. Министр, очевидно, верно понял замысел Венелина как обнаружение «южнорусского» характера территорий путем исследования «взаимоотношений между современным болгарским и малороссийским, карпато-русским и великорусским диалектами»[145]. «Только закарпатский украинец, вероятно, мог представить единство территории, раскинувшейся от Болгарии на юге через Украину до России»[146]. Венелин настаивал, что «малороссийский диалект» — неверное название. На самом деле это «южнорусский» язык, на котором говорят около двадцати миллионов человек в России, Польше, Галиции и северной Венгрии. Только те, кто пересек государственные границы с юга на север, подобно закарпатским славянам по пути в Петербург, могли, оглядываясь назад, осмысливать свой собственный путь как признак и доказательство единства славянского населения четырех стран.

Впрочем, понадобится польское восстание 1830—1831 годов, чтобы «русскость» Правобережья стала предметом целенаправленных поисков. Лишь в 1840-х годах власти задумываются над употреблением истории для доказательства этнических и исторических прав России на Правобережье, используя для этого новооснованные научные институты. Это, например, стало главным побуждением для финансирования работы археографической комиссии в Киеве. В 1840 году попечитель Киевского учебного округа писал министру народного просвещения о том, что «сохранение в западных губерниях русских древностей» будет служить «очевидным доказательством прав империи на владение страною, искони принадлежавшею племени св. Владимира»[147].

Идея о том, что все непольское, некатолическое население Правобережья является реликтом киево-русских времен, а следовательно, безотносительно к позднейшим политическим и культурным границам должно составлять одну историческую народность, начиная с 1840-х годов все больше утверждается в образе «южнорусской народности». Конструирование последней, впрочем, оказалось амбивалентным по результатам. Столько же, сколько отбирало «исторические права» на Правобережье у поляков, оно создавало условия для представления этого осколка Киевской Руси как народа «украинского» (под тем же названием «южнорусского»). Здесь срабатывали достаточно простые силлогизмы. С российской стороны: в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил единый народ, этот народ был русским, ergo теперь на Волыни и в Подолье живет русский народ. С украинской стороны: на Левобережье живут малороссияне, в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил один народ, ergo на Волыни и на Подолье живут малороссияне. В обоих случаях православные левобережные малороссы оказывались частью того же исторического племени, что и правобережные православные «русские». Поиски «русскости» в «бывшей Польше» позволили «малороссийскому народу» выйти из своих традиционных границ Гетманщины, перешагнуть на Правобережье и распространить свой образ на население «Юго-Западного края».

* * *

Выводы этой главы достаточно просты. Образ Малороссии и малороссийской истории, который постепенно, благодаря многочисленным путешественникам, начинает укрепляться в сознании образованной российской публики, фокусируется на «казацком» прошлом территории. «Древнерусское» лицо этой земли невыразительное, и в любом случае «древности» киеворусского времени не могут принадлежать авторству малороссов. Малороссия — страна новая, здесь все не старше XVII века. Российские путешественники, подобно европейским туристам в Италии и Греции, чувствуют свое, не аборигенов, право на немногочисленные материальные памятники домонгольских времен. Для нас важно, что такой образ Украины становится убеждением самих украинцев. (Алексей Мартос, сын скульптора и автор истории Малороссии, например, признавался, что обратиться к украинской тематике его побудило, помимо прочего, чтение странствующих записок Владимира Измайлова[148].) Воспринять его тем легче, что начало «малороссийскому мифу», вероятно, положила «автоэтнография», культивируемая среди малороссов-экспатриантов в столицах империи.

Успех подобного образа Украины в эпоху романтизма обеспечивался его центральным топосом живописной страны (недаром коммерческий проект Тараса Шевченко так и назывался — «Живописная Украина»), населенной «племенем поющих и танцующих» (Екатерина II, Александр Пушкин), колыбели православия и русской культуры, чистой, не испорченного влияниями западной цивилизации славянства, символа русской воинской славы, гражданской доблести и свободолюбия.

Глава третья

Киево-русское наследие в украинской историографии XVIII века

Имели ли русские путешественники на Украине основания для того, чтобы назвать киево-русское прошлое частью наследия «малороссийской» истории? Пытались ли они насильно «экспроприировать» этот период в свою пользу или просто констатировали факт, вокруг которого в начале XIX века существовал консенсус? Отсутствие «протестаций» с украинской стороны, кажется, должно свидетельствовать в пользу мнения, что сами украинцы еще не видели ничего угрожающего в том, чтобы самое раннее прошлое их территории входило частью в историю великорусскую. Более того, украинские исторические синтезы начала XIX века развивают аналогичный российскому взгляд на вещи.

В течение XVIII века малороссийская история была структурирована таким образом, что в ней не находилось легитимного места для «Киевской Руси». Украинская история в это время мыслится как история «казацкая», а следовательно, насколько бы древними ни были корни «казацкого народа», такая история не может иметь ничего общего с «княжеской» историей Руси. Две схемы истории — великорусская и малороссийская — совершенно свободно «расходились», не конфликтуя между собой.

До начала XIX века украинская историческая мысль продемонстрировала два кардинально отличных способа отношения к «Киевской Руси». Первый явила историография XVII века, второй — писания следующего столетия.

Возникновение специфически украинского взгляда на прошлое, как правило, связывают с интеллектуальным движением, появившимся среди православных Речи Посполитой в начале XVII века. Под угрозой Брестской унии 1596 года, ликвидации иерархии, потери статуса, а в перспективе — полной потери своей религиозной идентичности, православные полемисты того времени пытаются определить границы своего сословия в категориях исторических. В то время как другие маркеры идентичности оказываются нечеткими или амбивалентными, история, общность происхождения и судьбы, становится эффективным средством консолидации. «Православный русский народ» — это не просто современная конфессиональная группа. Его обособленность от других сообществ Речи Посполитой, его своеобразие и уникальность определены длинной историей, начало которой положил выбор святым Владимиром восточного христианства еще в X веке. Времена Киевского государства, следовательно, становятся той самой ранней исторической эпохой, от которой православные ведут свою непрерывную биографию.

Такой взгляд присутствует уже в «Палинодии» Захарии Копистенского (1621 год). Новый толчок поиски киево-русского прошлого получили после открытия в 1620-х годах древнерусских летописей, в частности Хлебниковского списка Ипатьевской летописи, впервые снабдившей православных документальным подтверждением правильности их апелляций к киеворусскому прошлому. Настоящая, древняя летопись «Нестора» позволяла не просто объявлять «своими» заимствованные у «иностранных» авторов (преимущественно польских хроник XVI века — Кромера, Бельского, Стрийковского) факты киеворусской истории, но подтвердить это право собственности документом — собственной летописной традицией.

В 1626 году архимандритом Печерского монастыря стал Петр Могила. В 1633 году он был избран митрополитом Киевским и превратился де-факто в главу православных Речи Посполитой. С могилянской эпохой справедливо связывают наиболее интенсивные поиски киево-русского наследия. Православные русины заново — после нескольких веков полного безразличия и апатии — открывают для себя собственное прошлое в славных временах киевских князей. Могила спонсирует наиболее крупные «исторические» проекты XVII века. Изготавливаются копии «старой летописи Нестора», на ее основании создается новая, более соответствующая времени версия в виде так называемой Густинской летописи (середина 1630-х годов). Эта летопись, в которой большая часть отведена под события домонгольской истории Руси, впервые непрерывной нитью изложения соединила эпоху Киевской Руси с современностью (последняя дата — 1597 год).

Впрочем, для распространения и закрепления идеи киевской эпохи как части исторического опыта православных русинов Речи Посполитой больший вес имели два издания Печерской типографии. В 1635 году Сильвестр Косов издает польскоязычный «Патерикон» — переработку Печерского патерика, снабженную многочисленными историческими справками из древнерусских времен. В 1638 году Афанасий Кальнофойский в продолжение этого начинания публикует «Тератургиму» — труд, преимущественно описывавший чудеса давних и недавних печерских святых, но одновременно «топографизировавший» древнюю историю на современной карте Киева. Кальнофойский не только предоставлял сведения о святынях древнего города, в его книге читатель мог найти несколько планов современного Киева с изображением этих памятников. Общим результатом подобных усилий стало «оживление» киево-русской истории, ее актуализация. Из вереницы подзабытых сведений Киевская Русь превращалась в часть действительного опыта современников, ее остатки становились «видимыми» в сооружениях или руинах современного города. Тот, кто читал «Патерикон» или «Тератургиму», не только начинал чувствовать мистическую связь с подвигами древних киевских подвижников, но начинал узнавать места, где эти подвиги совершались.

В том же направлении шла и «археологическая» часть программы Могилы. В 1635 году он произвел «раскопки» на месте некогда знаменитой Десятинной церкви. Сама возможность распознать в нескольких разрушенных стенах (к которым сейчас лепилась невзрачная деревянная церковь святого Николая) величавый храм, который символизировал крещение Руси, стала возможной благодаря чтению найденных летописей. Оттуда же стало известно о захоронении здесь крестителя — святого Владимира. Во время раскопок был найден саркофаг, в котором, как полагали, содержались мощи святого Владимира. Часть их была перенесена в Успенскую церковь в Печерском монастыре, часть отослана — как считали — потомку крестителя, православному властителю Московского царства.

Могила не был литератором. Программу «топографизации» Киевской Руси, которую Кальнофойский выполнял пером, митрополит осуществлял восстановлением или реставрацией древнерусских памятников. Он восстановил (как мог и как сумел) Десятинную церковь (но, кажется, так и не завершил)[149], провел реставрацию Софийского собора, церкви Спаса на Берестове, Трехсвятительской церкви[150]. Следствием могилянской эпохи был своего рода «киево-русский ренессанс»: православные получили собственную историю, привязанную к реальному ландшафту города и его топографическим доминантам.

Исторические поиски первой половины XVII века часто интерпретируют как сознательные попытки сконструировать современную национальную идентичность, осуществляемые в ответ на вызовы времени. К такой интерпретации подталкивает опыт создания современных наций в XIX веке, в котором история играла одну из ключевых ролей. Если «могилянская эпоха» привела к аналогичному развитию, то более отчетливое ощущение национальной идентичности стало одним из побочных последствий программы, которая преследовала совсем иные цели. Для Могилы и людей вокруг митрополита важнее всего была идентичность конфессиональная, не этническая или национальная. Он жил в эпоху интенсивной «конфессионализации». Контрреформация, опытом которой во многом воспользовался митрополит, «дисциплинировала» верующих, воспитывая в них отчетливое ощущение своей принадлежности к точно определенной общине. Установление границ общины, педалирование барьеров между ней и окружением достигалось различными способами. Не последнюю роль в этом играла институционализация местных и общих праздников, культов святых, поклонения реликвиям и тому подобное. История — если в ней возникала потребность — имела подчиненное значение. То, что мы сегодня воспринимаем как исторические поиски национальных корней, в действительности было постижением благочестивых начал собственной веры и дисциплинизацией паствы.

Практически все древнерусские сооружения, восстановлением которых занимался Петр Могила, считались построенными во времена святого Владимира. Он не ошибся только в одном — наименее импозантном — случае с Десятинной церковью. В остальных идентификациях, например, построенной в конце XII века Трехсвятительской (Васильевской) церкви, митрополит мог руководствоваться сведениями из летописи о том, что Владимир построил какую-то церковь святого Василия на прежнем языческом капище сразу после крещения. В случае церкви Спаса на Берестове (XII век) киевских «археологов» XVII века подвел Мацей Стрийковский, утверждавший, будто первым возведенным Владимиром после крещения храмом была церковь Святых апостолов на Берестове. Но вот в заблуждении, будто Софийский собор был построен в 1011 году, митрополит не повинен, вопреки бытующему мнению. (Впервые эта идея возникает только во второй половине XVIII века, а «документально» закрепляется исправлением года в надписи на арках собора только при так называемой «Солнцевской» реставрации храма 1843—1853 годов[151].) Софийский собор составлял собой, конечно, отдельный разряд: он служил метонимией Киевской митрополии. Особенное к нему внимание Петра Могилы объясняется (кроме практических соображений — то был наиболее полно сохранившийся древнерусский храм Киева) тем, что летопись подсказывала митрополиту: закладка Ярославом Софийского собора была связана с основанием Киевской митрополии. В этом смысле София также принадлежала к числу «изначальных» явлений в истории церкви.