В чем причина столь противоречивого отношения людей средневековья к суду над душами умерших? Как уже указывал современный французский историк Ф. Ариес, учение о Страшном суде над всеми людьми, когда-либо жившими на земле, предполагало разрыв в человеческой биографии. Окончательная оценка умершего откладывается, согласно этому учению, на неопределенно длительный срок. Тем самым земная жизнь индивида не завершена. Лишь суд над душой умирающего завершает его биографию, объединяя все ее части — осуждением либо искуплением — в одно неразрывное целое. По Ф. Ариесу, переход от идеи Страшного суда к идее суда над душой отдельного человека, происшедший в XII—XIII вв., надлежит истолковывать как симптом утверждения человеческой личности, важный шаг в развитии индивидуального самосознания европейца.
Ф. Ариес заблуждается. «Великая» и «малая» эсхатологии не представляли собой два последовательных этапа в развитии мысли о загробном суде, — они изначально сосуществовали в сознании христиан. Обе эсхатологии могут быть найдены уже в Евангелии, и сцены индивидуального суда над душой умирающего изображались в литературе на протяжении всего средневековья. Персонализм, с которым мы в данном случае сталкиваемся, был неотъемлемой стороной христианства на всем протяжении его истории. Люди, с трудом осваивавшиеся с идеей вечности, придерживались представления о том, что награды и кары следуют непосредственно за деяниями, а не откладываются на неопределенное будущее. Человек ощущал себя включенным в мировую историю, завершающуюся Страшным судом; но вместе с тем он ощущал себя личностью, которая заслуживает самостоятельной, индивидуальной оценки в конце своего жизненного пути.
Речь до сих пор шла о «конечных вещах» — смерти, суде, осуждении или оправдании, об аде и рае — в их восприятии средневековыми людьми. Но в этих представлениях о том, что происходит за пределами земной жизни, раскрываются ее коренные ценности. В системе средневекового миросозерцания, религиозного по своей сути, представления о смерти и обо всем, с нею связанном, занимали очень важное место.
Однако личность обнаруживает себя не только в самоутверждении. Неотъемлемое ее качество — способность к самоанализу, к оценке своих деяний. Углубление в самое себя, с тем чтобы обнаружить в себе Бога, было достоянием мистиков, избранных одиночек, самоанализ же требовался от каждого верующего. Предписанная церковью исповедь, поначалу публичная и групповая, с течением времени становится долгом индивида, выполняемым им в одиночку, при помощи священника — представителя Бога. Постановление IV Латеранского собора (1215 г.) вменило верующим в обязанность ежегодную исповедь. Человек должен был отделить свои добрые поступки и помыслы от греховных, дать последним должную оценку и понести за них покаяние. «Покаянные книги», пособия для исповедников, свидетельствуют о том, с каким трудом внедрялась эта практика в религиозную жизнь народа. Далеко не сразу и не полностью прихожане научились отличать добро от зла в их христианской интерпретации. Многие простолюдины воспринимали исповедь как некий ритуал, смысл которого ускользал от их понимания. Были и невежественные священники, столь же механически отпускавшие грехи и налагавшие одну и ту же епитимью за самые разные прегрешения, — эти духовные пастыри сами не понимали смысла исповеди!
И тем не менее постепенное внедрение исповеди в религиозную практику было существенным средством перестройки духовной жизни верующих, выработки способности личности к самооценке. В этом же направлении действовала проповедь. Совершенствование приемов проповеди и углубление ее содержания монахами нищенствующих орденов францисканцев и доминиканцев начиная с XIII в. дало духовенству мощное и эффективное средство, с помощью которого прихожане усваивали религиозные максимы и интериоризировали христианское учение. Одним из наиболее действенных способов внушения пастве должного образа мыслей было воспитание в ее сознании чувства вины перед Творцом и страха перед ожидающей грешника расплатой. Распространялась уверенность в том, что спастись могут лишь немногие.
Страх перед загробными карами порождал психологическую атмосферу, особенно характерную для XIV—XV столетий. Хотя тогда уже зарождались элементы ренессансной культуры, для этого времени были характерны массовые покаяния, шествия флагеллантов, уход в монахи, панические состояния, в которые легко впадали индивиды и толпы. Отсюда же и распространение практики завещаний, в которых значительные суммы денег предназначались на чтение заупокойных молитв и отправление месс. В XIV и XV вв. в завещаниях зачастую предписывалось отслужить за душу умершего сотни и тысячи месс, с тем чтобы душа его как можно скорее прошла испытания в чистилище и возвратилась к Богу. Самая идея чистилища, «третьего места» в загробном мире (незнакомая православию и впоследствии отрицаемая протестантами), была порождена этим устойчивым и неизбывным страхом перед неминуемыми карами. Эта идея, сформулированная теологами лишь в конце XII в. и сделавшаяся догматом католической церкви в середине XIII в., смутно витала в сознании верующих уже в раннее средневековье: в «видениях» потустороннего мира странствующая по аду душа временно умершего попадала в такие отсеки ада, где грешники мучаются лишь временно, не утрачивая вовсе надежды на окончательное спасение.
Страх, по выражению известного французского ученого М. Блока, был «мощным социальным фактом» средневековой жизни, и среди многообразных фобий, которые обуревали людей в ту эпоху, страх перед загробными карами приходится поставить на одно из первых мест. Одних он дисциплинировал и удерживал от особо греховных поступков, других повергал в отчаянье и даже приводил к самоубийству, третьих бросал в объятья ереси; психически неуравновешенные люди, вообразившие, что ими завладел черт, подлежали экзорцизму — процедуре изгнания беса. Людей посещали ужасные видения. Мучимому плотскими желаниями монаху, например, привиделся во сне нечистый, явившийся ему ночью в сопровождении страшного пса; ножом мясника бес отрезал у грешника орган, вызывавший похоть, и бросил его на съедение псу, — пробудившийся монах навсегда был избавлен от позывов плоти.
Подобные напряженные психические состояния — неизбежные порождения той двумирности, которая была неотъемлемым свойством средневекового сознания: человек поставлен между добром и злом, между богом и дьяволом, между путем в рай и путем в ад. Это усиливает неуравновешенность психики. Человек, судя по литературе, легко переходит от крайних изъявлений радости к предельному горю, герои рыцарских романов в изобилии проливают слезы, и вместе с тем средневековые люди подчас совершают бессмысленно жестокие поступки. Сцены публичных казней привлекают жадный интерес толпы. Резкие колебания настроений индивидов и масс, отмеченные Й. Хейзингой во Франции и Бургундии XIV—XV вв., были характерны и для более раннего периода средневековья и для самых разных стран Европы.
Разумеется, человек средневековья не жил в неизбывном страхе, — он находил вкус в труде, благосостоянии, в праздниках, развлечениях, зачастую нарушая церковные запреты и святость священных мест. Карнавал как организованное и подчиненное определенному сценарию массовое празднество складывается в городах позднего средневековья, но «карнавал до карнавала» — песни, пляски, шутовские действа, пародировавшие официальные праздники церкви и происходившие с участием духовенства, склонность к смеху и веселью — все это столь же неотъемлемые признаки средневековой ментальности, как и всяческие страхи. Едва ли вполне точно говорить, вслед за советским исследователем М.М. Бахтиным, о «смеховой культуре» как сущности народной культуры средневековья — содержание последней было многолико и в высшей степени противоречиво. Однако несомненно, что потребность в игровом перевертывании установившихся отношений и даже в осмеянии и поношении святынь была характерна для средневековых людей, причем не только мирян, но и самого духовенства.
Склонность к обмену местами «верха» и «низа» могла проявиться в самых неожиданных, на первый взгляд, ситуациях. Святые, Христос и Богоматерь сплошь и рядом ведут себя в назидательных «примерах» весьма странным образом: «забывая» о любви и милосердии, они дерутся с грешниками, пинаются и даже убивают непокорных, при этом явно не теряя величия и святости в глазах верующих. И напротив, бесы, носители метафизического зла, вдруг оказываются в «примерах» охваченными неодолимой жаждой спасения, являются на исповедь с тем, чтобы примириться с богом, проповедуют и оказывают услуги людям, не покушаясь на их души.
Радикальное противопоставление души и тела, духа и материи, присущее официальной религиозности, в сознании народа размыто и затемнено. Двойственность пронизывает всю средневековую культуру и религиозность. Здесь несомненно воздействие народных верований и фольклора на официальную картину мира. Но вместе с тем приходится предположить, что сближение профанного и священного, снижение возвышенного и возвышение низменного выполняло роль существенного, психологического механизма, который на время смягчал страхи, обуревавшие верующих. Смех был в средние века не столько самодовлеющей стихией, сколько противовесом страхам, средством, которое делало их переносимыми. Не потому ли сакральное соседствует с мирским и даже с шутовским в церковном искусстве: капители колонн и скамьи для молящихся в храме украшены чудовищными причудливыми мордами и шутовскими сценами, а книжная миниатюра, иллюминующая серьезные теологические тексты, изобилует изображениями кривляющихся человеческих фигурок, фантастических существ, очеловеченных зверей, акробатов и жонглеров, т.е. лиц тех профессий, которых церковь осуждала и проклинала как слуг дьявола. Веселье и шутка под сенью церкви и в непосредственном соседстве с сакральным и возвышенным явно никого не смущали.
Процесс углубления личностного самосознания выступит более рельефно при сопоставлении понимания личности в античном мире и в средние века. У древних греков и римлян «персона» значило: «личина», маска, надеваемая на лицо в театре или во время религиозного ритуала; в римской юриспруденции термин «персона» обозначал юридическое лицо, обладающее определенными правами (персоной считался римский гражданин, но не раб). Значение, относящееся к самой сущности человека, понятие «персона» приобрело лишь в эпоху христианского средневековья. Но и в эту эпоху «персона» — «разумная неделимая субстанция» (Боэций) — долгое время была атрибутом преимущественно божества, а не человека.
Постепенно мыслители перешли от теории, распространенной в раннее средневековье, согласно которой люди созданы богом вместо падших ангелов, к концепции о самодовлеющем достоинстве человека, сотворенного ради него самого. В соответствии с этой новой точкой зрения, сложившейся в XII—XIII вв., мир создан для человека — венца творения. В человеке обнаруживается все богатство мира и его единство. Beличие человека, по мысли богословов, заключается в его разумной природе. «Персоной» называется «совершеннейшее во всей природе, то есть заключающееся в разумной природе» (Фома Аквинский). И вместе с тем человек разделял с прочим сотворенным миром способность существовать (как неорганическая природа), жить (подобно растениям), или вместе и существовать и жить (как животные), более того, разделял с ангелами способность понимать и рассуждать. Но в отличие от ренессансных представлений человек является рабом божьим. Понятие рабства пред Создателем не только не принижает, но, напротив, возвышает человека, служит залогом его спасения, — разумеется, при условии, что человек направил свою свободную разумную волю на достижение добра и старается избежать зла. Учение богословов о человеке сосредоточивается на человеческой душе, главном компоненте в высшей степени противоречивого единства души и тела.
Так рассуждали теологи. От сознания рядового человека эти философские тонкости были далеки. Как же осознавали себя средневековые люди, духовный мир которых не был отягощен античной и библейской премудростью и знанием священных текстов? Вопрос не из легких, ибо этот «человек с улицы» не позаботился о том, чтобы оставить нам свои откровения. Средневековая культура предстает перед историками прежде всего в облике «культуры Книги», адресованной немногим избранным, образованным. Толща же общества, включая крестьян и ремесленников, мелких бюргеров и рыцарей, а отчасти и низшую часть монашества и клира, меньше всего имела дело с книгой, люди жили в условиях господства устной традиции, даже если эта последняя воспринимала и усваивала кое-какие элементы книжной культуры. Понятно поэтому, что культура живого слова от нас по большей части ускользает, не оставив своих следов.
Приходится искать обходные, непрямые пути для того, чтобы хотя бы в ограниченной мере приблизиться к пониманию мыслей и чувств «безмолвствующего большинства» средневекового общества, и в частности его представлений о человеке. Эти пути пролегают через анализ тех сочинений, которые были адресованы не образованной элите, а именно невежественным, «идиотам». Авторы таких текстов искали контакта с массой верующих, стремясь внушить им определенные истины и идеи, а потому неизбежно испытывали с их стороны эмоциональное и интеллектуальное давление. Они должны были найти со своей аудиторией общий язык понятий, образов, и в их сочинениях можно отчасти расслышать голос толпы, к которой эти авторы адресовались. Таковы упомянутые выше дидактические «примеры», проповеди, рассказы о видениях загробного мира, «жития» святых.
Видимо, здесь и надлежит искать ответ на вопрос: как понимал человек средневековья свое предназначение и сущность?
Приводимое мною ниже рассуждение известного немецкого проповедника-францисканца Бертольда Регенсбургского лучше всего раскроет интересующую нас проблему. Бертольд проповедовал преимущественно в Южной Германии в период между 1250 и 1272 гг., обращаясь в первую очередь к горожанам. Время его деятельности совпадает с периодом «междуцарствия» в Империи, ознаменовавшегося глубоким распадом общественных связей, острой социально-политической борьбой, усилением рыцарского разбоя и ухудшением положения низов в деревне и в городе. Общественное беспокойство резко возросло, и в этой кризисной ситуации конечные проблемы человеческого бытия естественно вышли на первый план. На них по-своему отвечали современники Бертольда Регенсбургского. Так, Вернер Садовник в поэме «Крестьянин Гельмбрехт», своеобразной притче о блудном сыне, вывернутой наизнанку, рисует распад крестьянской семьи, отпрыск которой стремится войти в ряды рыцарства и, будучи отвергнут собственным отцом, погибает жалкой смертью. В это же время создаются замечательные скульптурные ансамбли фигур основателей Наумбургского собора, с их небывалым проникновением во внутренний мир человека, как и другие наивысшие достижения немецкой готики — скульптуры в соборах Бамберга, Магдебурга, Майнца и Майсена.
