| Предыдущая глава |
↓ Содержание ↓
↑ Свернуть ↑
| Следующая глава |
Но если для стран Западной Европы признание супрематии императора и теории иерархического миропорядка было, в сущности, данью преклонения перед римскими традициями, то для государств так называемого византийского сообщества{401} эта доктрина была непреложной истиной, скрепленной церковным единством с Константинополем. Находясь в кругу стран византийской духовной и конфессиальной ориентации, Русь целиком принимала эту, по выражению Дж. Мейендорфа, «почти мистическую концепцию»{402} византийского сообщества наций. Поэтому интересующий нас вопрос можно сформулировать так: знала ли Русь указанные византийские теории и в какой степени руководствовалась ими в международной и внутренней жизни?
До настоящего времени историография международных отношений Киевского государства считает, что если и знала, то как будто бы не обращала серьезного внимания. Попытки же рассмотреть взаимоотношения Руси и Византии домонгольского периода под этим углом зрения не приводят к однозначным выводам{403} и не в последнюю очередь потому, что исследователи ищут недвусмысленные подтверждения знакомству Руси с теорией вселенской империи именно в реальной политике.
В дореволюционной русской историографии можно встретить работы, признающие знакомство Руси с имперскими теориями Константинополя, но ограничивающие таковое (к тому же постулируемое, но не доказываемое последовательно) временем, непосредственно следующим за принятием христианства{404}. Пожалуй, единственной работой, где тезис о признании Киевом супрематии Византии (по крайней мере в церковных делах) последовательно доказывался, была книга Пл. Соколова{405}.
Проблема осложняется еще и тем, что до настоящего времени в интересующей нас области трудились преимущественно византиноведы. Ими собран значительный фактический материал, недвусмысленно свидетельствующий, что на берегах Босфора рассматривали Русь как безусловно подчиненное государство, причем отводили ему непомерно скромное место в табели о рангах. Но в том-то и дело, что в отношении Византии проблема, в сущности, и не стоит. Империя высказывалась вполне отчетливо. Позиция же противной стороны до настоящего времени гораздо менее ясна. Более того, для домонгольского периода русской истории даже исследователи, специально поставившие целью доказать признание Киевом доктрины «иерархического миропорядка» (Ф. Дворник, Д. Оболенский), так и не смогли найти «вещественных доказательств» этой мысли невизантийского происхождения.
Ситуация, таким образом, требует не только «взгляда с юга», но и ответного движения «с севера», усилий не только византиноведов, но и историков Руси. Шаги по этому пути сделаны только в самое последнее время{406}, но они, конечно же, не исчерпали проблему. По-прежнему одинокой вершиной остается давняя, во многом не устаревшая книга В. Вальденберга{407}.
Очевидно, Д. Оболенский был совершенно прав, когда писал, что в «период после крещения Руси и до падения Византии в 1453 г. русские правители — за одним известным исключением в лице Василия I Московского — признавали, по крайней мере молчаливо, статус императора как главы христианского мира»{408}. Однако создается впечатление, что исследователи, придерживающиеся этой точки зрения, располагая неоспоримыми документальными свидетельствами о признании русской дипломатией византийской супрематии в XIV—XV вв., ретроспективно переносили подобное положение и на XI—XIII вв. На определенном этапе исследования применение такого приема оправданно, но для доказательности он должен быть подкреплен какими-то русскими реалиями XI—XIII вв.
Какие же общие рассуждения заставляют искать подтверждений мысли о знакомстве Руси с теорией супрематии империи?
Христианство Русь получила от Византии и для последней, например, в лице патриарха Фотия уже одного этого факта было достаточно для признания вновь обращенных подданными императора. Идея всемирной власти василевса была вполне осознанной идеологией русской церкви, по существу, церкви византийской, на которую в условиях неуклонной утраты Константинополем иных средств давления на соседние государства как на наиболее космополитический институт и была возложена миссия цементировать идеальное единство «византийского общества» с помощью идей вселенской империи и иерархического миропорядка.
Примечательно, что, по мнению Иоанна Киннамы, византийского историка XII в., константинопольское происхождение митрополита было одной из существеннейших привилегий столицы Руси: «Есть в Тавроскифии город по имени Киама (Киев. — Авт.), который превосходит прочие тамошние города, почитается митрополиею того народа, получает архиерея из Византии и пользуется другими важными преимуществами»{409}. Доктрина «русского архиерея из Византии», т. е. удержание Руси в орбите духовной гегемонии Империи с помощью назначения митрополитом по возможности грека, но во всяком случае волею императора и патриарха, разделялась предстоятелями русской церкви, в большинстве своем византийцами по происхождению либо образу мыслей{410}. С 1171 г. и, видимо, во все правления династии Комнинов новопоставленные иерархи православной церкви должны были присягать на верность императору. В числе членов патриаршего синода, на котором был составлен акт, был и русский митрополит Михаил{411}.
Учитывая огромный моральный и политический вес церкви, активное участие духовенства в междукняжеских отношениях, вопрос должен быть поставлен так: могла ли Русь XI—XIII вв. не знать теории «иерархического миропорядка»? И хотя поучения православных иерархов русским князьям не содержат недвусмысленного признания супрематии императора либо представляют ее в завуалированном виде{412}, ответ должен быть отрицательным.
Чем располагает к настоящему времени наука в доказательстве признания Русью верховенства Империи? Аргументы ограничиваются в основном ссылками на знакомство Руси с «Номоканоном» (Кормчей), где подчеркивалась супрематия «василевса ромеев, то есть всех христиан»{413}, а также особенностями иконографии росписей Софийского собора в Киеве{414}. Не трудно заметить, что и эти свидетельства отражают точку зрения византийской стороны.
Полагаем, что круг доказательств признания Русью верховного суверенитета империи можно существенно расширить за счет свидетельств сугубо русского происхождения.
Судя по всему, Восточная Европа была достаточно равнодушна к разработке собственных доктрин суверенитета, мало волновали умы русских людей и чужие теории, во всяком случае ни в одном русском памятнике в целостном виде ничего подобного мы не встретим. Однако остались разрозненные свидетельства, из которых можно заключить, что и Русь не вполне чужда была идее вселенской империи и до некоторой степени считалась с нею.
В литературе достаточно давно, еще со времен М. Д. Приселкова, бытует мнение, согласно которому в правление Ярослава Мудрого отчетливо просматриваются имперские амбиции Киева, отразившиеся, например, в названиях Софийского собора, Золотых ворот и т. д., титуловании киевского князя «самодержцем» и «царем». Как бы ни интерпретировались подобные явления, — как имперские притязания или соперничество с Византией, — даже сами по себе они должны свидетельствовать о знакомстве Руси с идеями вселенской империи. К подобным хорошо известным фактам необходимо добавить редко отмечаемые в таком контексте попытки копирования символов и регалий Империи. Помимо упомянутых выше, следует указать на грандиозную мозаику Марии-Оранты в Софийском соборе в Киеве, в Византии считающейся покровительницей и заступницей императоров и града Константина{415}. Надо полагать, что и на Руси Оранте было придано то же значение. Достаточно вспомнить фразу из «Слова о законе и благодати» Илариона: «Прѣдалъ люди твоа и градъ (Киев. — Авт.) святѣи всеславнии… святѣи Богородици»{416}. В том же Софийском соборе северный предел был посвящен св. Георгию, патрону Ярослава Мудрого, не одновременно в Византии считавшемуся покровителем царей{417}.
Практически никогда не упоминается в специальной литературе примечательное и весьма красноречивое в интересующем нас отношении обстоятельство согласной апелляции памятников, созданных в период правления Ярослава Владимировича, к Владимиру как «новому Константину», что вызвано, надо думать, не только апостоличностыо этого князя. Следует учитывать, что византийская имперская доктрина как раз и возводила свое начало и основание к Константину Великому, первому императору-христианину{418}. Вообще Константин в Византии был сильно мифологизированной личностью, считался идеалом государя; установления, ему приписываемые, полагались непререкаемо авторитетными{419}. Как полагает Г. Г. Литаврин, эти же идеи «пропагандировались византийцами среди варваров»{420} и, надо полагать, не без успеха. Совершенно прав И. Шевченко, отметивший, что для славян «соревнование с Византией всегда оказывалось лишь формой имитации Византии»{421}.
Однако в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к «imitatio imperii» в сугубо византийском духе, как считают некоторые исследователи. Спорадические случаи демонстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции русским обществом непонятной ему идеи вселенского характера власти императора. Примечательно, что по мере успехов православия в Восточной Европе настойчивость такого отрицания ослабевает, наконец исчезает совсем, сменяясь своей противоположностью — фабрикацией легенд «в византийском духе». Видимо, с утверждением в сознании русской паствы византинизированной христианской идеологии православная церковь, главный в киевском обществе сторонник (и даже проводник) доктрины вселенской империи и супрематии императора{422}, все успешнее внедряла ее в умы верующих.
Период правления Ярослава Мудрого выделяется в домонгольской истории Киева с идеологической точки зрения. Возможно, не случайно враждебность к Византии наблюдается в это время и в политике: подобными проявлениями обычно считают поход на Константинополь 1043 г. и избрание в митрополиты киевские русского по происхождению Илариона — пресвитера придворной берестовской церкви.
Основным памятником идеологического содержания указанного времени по праву считается принадлежащее перу того же Илариона, тогда еще не митрополита, «Слово о законе и благодати». Спору нет, исследователи правильно определили лейтмотив сочинения — утверждение самодостаточности, суверенности Руси и ее князей. Однако при этом от внимания историков как-то ускользает адресат этих идей и, что также немаловажно, их источник. Сведение сути «Слова о законе и благодати» только лишь к «патриотизму»{423} значительно упрощает существо дела.
Как известно, построение Илариона основывается на последовательной подмене нескольких оппозиций, один из членов которых выражает преимущество перед вторым: Агарь — Сарра, благодать — закон, Новый завет — Ветхий завет, «новые люди» (в том числе недавние язычники) — давние христиане. По сути, все построения Илариона представляют собой зеркальное отражение византийских доктрин, основывающихся на мысли о наследстве Римской империи и праве повелевать народами, некогда в нее входившими, на идее зависимости от Константинополя благодаря факту крещения (отсюда догмат единого императора и подданства, скрепленного церковным единством).
По такому же принципу строится и «положительная программа» Иллариона: равноответственность всех наций перед богом, а следовательно, равное положение Руси в христианском обществе; легитимность власти киевских князей на основании преемственности от предков; замена Константина Великого и Елены Владимиром и его бабкой Ольгой; показательно и употребление тюркской по происхождению титулатуры — «каган».
Многое у Илариона при всем его «патриотическом пафосе» заимствовано из тех же византийских «ветхих мехов», которыми он так решительно неглижировал. Так, он впервые развивает в осознанном виде идею столичности Киева, «славного величеством». Идея эта не взращена постепенным развитием отечественной мысли, но навеяна аналогичными воззрениями византийцев на свою столицу Константинополь. Идея столичности еще долго будет не вполне освоена на Руси: понадобится воздействие созданной в конце XI в. легенды о путешествии апостола Андрея, посетившего местоположение будущего Киева и предрекшего блестящее будущее городу, а также тенденциозность «Повести временных лет», в начале XII в. поставившей Киев в центр всей древнерусской истории, пока эта мысль войдет в плоть и кровь восточнославянского общества. Любопытно, что первым среди русских князей ее высказывал, согласно той же «Повести», Владимир Мономах{424}, сын византийской принцессы и византиец на киевском столе. Характерно, что византийская пропаганда имперской столицы, ее исключительного положения в мире была настолько эффективна на Руси, что на несколько веков для Восточной Европы «византийский мир сконцентрировался в Константинополе (нередко он просто называется „градом“)»{425}.
Вместе с тем Иларион (возможно, помимо своего желания), утверждая воплощение «царства Ветхого завета» в «царстве Нового» (что тоже есть реминисценцией византийской идеи преемства власти от Римской империи, в свою очередь почерпнувшей это право от «царства Ветхого завета»), подготавливал одновременно почву для позднее узнанной и усвоенной идеи «translatio imperii» — одной из центральных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывающей право на супрематию во всем цивилизованном мире.
Документальное свидетельство знания Русью этой фундаментальной концепции, формировавшей долгие века все представления о суверенитете национальных государств, находим уже в самом начале XII в. в послании митрополита Никифора (умер в 1121 г.) о разделении церквей, восточной и западной, к великому князю Владимиру Мономаху: «Великый Константинъ отъ Христа приимъ Царство и хрьствие и чарости, и преложи Римъское Царство ветхаго Рима въ Константинъ градъ»{426}. В Проложном сказании на праздник Покрова, составленном во второй половине XII в., читаем следующее: «Въ градѣ Константиновѣ, слухомъ вѣдять же того именовати новый Римъ и око вселеннѣй в лѣпоту, яко в той (т. е. Константинополь. — Авт.) всего мира благаа божественая и человѣчьская стекашася…»{427}. В месяцесловах при Остромировом (1051) и Мстиславовом (до 1117 г.) евангелиях специально указан под 11 мая праздник Обновления (рождения) Царьграда: «Въспоминание благоволением божиемъ духовно творимым съдѣлания сего богохранимааго цесарскааго града»{428}.
| Предыдущая глава |
↓ Содержание ↓
↑ Свернуть ↑
| Следующая глава |
