В следующем поколении прославилась другая плеяда — «семь мудрецов из бамбуковой рощи». Входившие в нее поэты-философы предпочитали церемонной придворной жизни свободные дружеские беседы в лесу. Образы ничем не стеснявших себя, веселившихся от души мудрецов стали живым воплощением новых идеалов аристократии. Один из них, Цзи Кан (223—262), остроумно и едко обличал лицемерие традиционной морали, используемой власть имущими, и эпатировал строгих конфуцианцев своим поведением.
У его не менее эксцентричного друга Жуань Цзи (210—263) критика конфуцианской морали носила философский характер. Под влиянием даосизма он подчеркивал бессилие человеческого разума перед совершенством великого Дао, предел которого «смешение всего в одно». Постигнувший это всеединство становится «совершенным человеком» и обретает бессмертие, но для тех, кто лишь «утверждает себя», вечность недостижима, а конфуцианский ханжеский идеал «благородного мужа» ввергает Поднебесную в ужас мятежей и гибели. Но философ осуждает и тщеславное отшельничество, тогда как подлинное отшельничество — духовного свойства, странствия его духа в поисках пустоты (сюй) не могут быть поняты суетным миром.
Возможно, «мудрецы из бамбуковой рощи» предвидели крах старого конфуцианского государства. Как бы там ни было, но их философский опыт и стиль общения вскоре оказались востребованы. Пафос новой не государственной, но аристократической культуры заключался в преодолении «мира пыли и грязи» земной жизни ради вершин чистого творчества. Излюбленным занятием элиты на Юге становятся «чистые беседы» — свободные дискуссии, в которых красноречие сочетается с метафизическими построениями. В спорах об именах и сущностях вещей, о природе первоосновы мира особо ценились художественные достоинства речи. Риторика «чистых бесед» ориентировалась также на идеал «безмолвного постижения» при помощи жеста или интуиции, что соответствовало буддистской проповеди «благородного молчания».
Тон в «новом изложении» задают непринужденная шутка, острое словцо, красивый афоризм, все — чуждое резонерства и нравоучительности. Выразителем этого стиля в живописи может считаться живший в конце IV в. художник Гу Кайчжи. Иллюстрируя классический трактат «Наставления старшей придворной дамы», он не только отказался от традиции давать размеры фигур в соответствии с их статусом, но и перенес смысловой центр с дидактического на эстетический уровень, противореча нравоучительному тону текста. Сентенция: «Мужчина и женщина знают, как украсить свое лицо, но не знают, как украсить свой характер», — содержала критицизм и давала строгие советы, однако художник концентрировался лишь на первой части фразы, изобразив элегантную придворную даму, смотрящуюся в зеркало, и другую даму рядом, длинные волосы которой служанка укладывает в прическу.
Вся сцена пронизана таким спокойствием и очарованием, которое не вяжется с морализаторством писателя. Но не всегда Гу Кайчжи противоречил тексту. Его шедевром считается свиток «Фея реки Ло», на тему известной поэмы Цао Чжи (опального брата вэйского поэта-императора Цао Пи), посвященный неожиданной встрече поэта с прекрасной нимфой и печали расставания с призрачной женщиной-мечтой. Передавая настроение поэмы, художник переводит образы поэта, воспевающие красавицу (лебеди, драконы, хризантемы, сосны) в образы изобразительные. Вплетенные в пейзаж, они воспринимаются как метафоры физического присутствия нимфы.
Новым были и роль пейзажа, и то, что темой стала не женщина как таковая, но ее красота как предмет поэтического вдохновения. Прославился Гу Кайчжи и как автор трактата о сущности художественного творчества, и как каллиграф, и как остроумный человек, для которого игра тонкими оттенками смыслов слов являлась любимым развлечением. Но главное, что фиксирует в своем сборнике Лю Инцинь, — это чудачества художника, служившие объектом насмешек друзей: «Кайчжи превзошел всех в трех отношениях: как остроумный человек, как художник и как чудак». Эпатажные проявления культуры, трансформированные в разновидность тонкого эстетства — характерная черта «людей ветра и потока» (фэнлю). Этот стиль поведения, продиктованный отчасти вызовом конфуцианству, отчасти философскими принципами буддистов и даосов, станет атрибутом «творческой богемы», но не только ее.
Стремление новых аристократов духа «пребывать вне вещей» не ограничивалось их внутренним миром, но имело и зримые признаки — демонстративное пренебрежение повседневными заботами и обязанностями, вплоть до нарочитой небрежности в одежде, отрешенность от житейской суеты. На Юге Китая такой стиль поведения был воспринят как недовольной аристократией, так и теми, кто ей подражал. Поскольку правители Юга покровительствовали словесности, здесь процветала литература придворного стиля, главным для которой становилось отлитое в изящную форму изображение мира аристократии — «стонов без причин», «беспредметных бесед» и «ощущений прояснившегося духа» после принятия возбуждающих напитков и снадобий.
В этом утонченном мире «чистых бесед» и манерного поведения диссонансом звучало творчество Тао Юаньмина (365—427). Мелкий чиновник, лишь в 29 лет получивший первую должность, тяготился службой, предпочитая общаться с друзьями, любоваться природой, прогуливаться с женой и детьми. Не желая унижаться перед присланным ревизором — «прогибаться ради пяти пудов риса» (таково было натуральное жалованье уездного чиновника), он вышел в отставку в 41 год и остаток жизни жил своим трудом, пребывая в бедности, но продолжая воспевать сельскую жизнь. Ничего примечательного в его жизни не произошло. Но его влияние на всю дальнейшую литературу оказалось огромным. Его цикл стихов «За вином» считается одной из вершин китайской поэзии:
Я поставил свой дом
В самой гуще людских жилищ,
Но минует его
Стук повозок и топот коней.
Вы хотите узнать,
Отчего это может быть?
Вдаль умчишься душой,
И земля отойдет сама.
Хризантему сорвал
Под восточной оградой в саду,
И мой взор в вышине
Встретил склоны Южной горы.
Очертанья горы
Так прекрасны в закатный час,
Когда птицы над ней
Чередою летят домой!
В этом всем для меня
Заключен настоящий смысл.
Я хочу рассказать,
Но уже я забыл слова…
(Пер. Л. Эйдлина)
Несмотря на то что придворные поэты считали Тао Юаньмина деревенщиной, к нему пришла посмертная слава. Его идиллические стихи соответствовали стремлению к тому «невысокомерному отшельничеству», о котором говорили еще «мудрецы из бамбуковой рощи». Даже если поэт не принадлежал к даосам или буддистам, его успех был подготовлен мощным влиянием на культуру этих двух учений.
Религиозные искания
Кризис архаической религии и старого конфуцианства выражался в духовных исканиях, охвативших все общество от рабов и крестьян до всемогущих императоров и знатоков умозрительной философии. Именно в эту эпоху даосизм из набора философских идей и колдовских практик превращается в религию. Даосизм учил созерцательному отношению к жизни. «Дэ» — индивидуальный путь постижения «Дао» (всеобщего закона бытия) лежал через «У-вэй» («недеяние», понимание того, когда надо действовать, а когда — бездействовать). Однако однажды «недеяние» даосской секты «Путь Великого Благоденствия» обернулось гигантским восстанием, погубившим империю Хань. Оно было потоплено в крови, но идея общности людей по признаку веры, избранных «людей-семян», которым уготовано блаженство в обновленном мире, выжила и подпитывала деятельность новых сект. Затем «Учение о пяти доу» создало иерархически структурированную сеть тайных обществ во главе с «Небесным наставником», считавшимся земным наместником «Высочайшего старого правителя» (обожествленного Лао-цзы).
Даосская практика основывалась на поисках бессмертия («эликсира жизни»), а также общих молениях, гаданиях и прорицаниях, особом питании и особых практиках половой жизни. Даосизм многое унаследовал от общинных интересов крестьянства, считая главным идеалом «сообщительность» и «всеобщность», а тягчайшим грехом — «накопление праведности для самого себя». Это толкало даосов к активным действиям в ожидании прихода «даосского мессии» и к созданию теократического государства. В самом начале III в. они попытались создать его в Сычуани, через столетие — в землях «западных варваров», затем даосизм на некоторое время стал государственной религией в Северной Вэй благодаря деятельности Коу Цянчжи. В юности к нему явился «Высочайший старый правитель» и повелел искоренить пороки даосских сект: отказаться от лжепророков, от налога в пять доу риса, от обряда «слияния жизненных сил», который злые языки называли оргией.
Другой реформатор даосизма Тао Цзин создал на Юге «Школу высшей чистоты» на горе Маошань. В его учении утопическое царство «даосского мессии» превратилось в «Небо людей-семян», доступное тем, кто обрел бессмертие. Акцент переносился на индивидуальную религиозную практику. Тао Цзин не случайно был составителем фармакопеи — даосы не только умели лечить болезни, но учили, что управление силами организма и применение «пилюль бессмертия», над которым трудились даосские алхимики, может принести вечную жизнь.
Перенимая многое от фольклорной традиции (в даосах видели магов, умеющих летать, становиться невидимыми и предсказывать будущее), даосизм играл роль посредника между «народной» религией и религией официальной. Ему удалось стать религией, с которой власти стали считаться. Трансформация даосизма во многом объяснялась заимствованиями из буддизма. Явно в подражание буддийскому канону в V в. складывается даосский канон «Сокровищница Дао», включавший более 250 текстов. Подобно буддистам, даосы стали основывать в горах свои монастыри и почитать своих святых, скопированных с буддийских бодхисатв (достигших совершенства, но жертвующих своим счастьем, помогая людям).
Но и буддизм был многим обязан даосам. Буддийские миссионеры, прибывшие из Индии и Парфии, и их китайские ученики использовали даосские понятия и термины для перевода священных текстов, что обеспечило быструю интеграцию буддизма в китайскую культуру. Впрочем, при всем сходстве «недеяния» у даосов и буддистов были совершенно разные цели. Первые ориентировались на обретение бессмертия и слияния с главным законом жизни, вторые мечтали, разорвав цепь перевоплощений, достигнуть нирваны. Буддизм начал проникать в Китай с середины I в., но резкий подъем его влияния начался лишь с IV в. — времени варварских государств на Севере и господства мистических настроений аристократии на Юге. Среди всеобщей ненависти буддисты занимали позицию беспристрастных наставников мира. Буддийский идеал равенства людей выступал альтернативой обществу, разделенному на враждебные этнические и сословные группы. Сращивание буддизма с китайской ученостью произошло на основе переведенных в III в. канонов буддизма махаяны. На Юге монах Дао Ань (312—385 гг.) разработал образцовый монастырский устав; его ученик Хуэй Юань (334—417 гг.) известен как основатель культа владыки рая «Чистой Земли» Амитабы, ставшего популярнейшим божеством на Дальнем Востоке.
Сидящий Будда. Пещерный монастырь Цяньфодун. Китай, пров. Ганьсу. Конец V в.
На Севере монах Кумараджива, прибывший в 402 г. в Чаньань из Кучи (буддийского государства Центральной Азии), проделал гигантскую работу по переводу основного корпуса буддистских сутр. Его ученик Даошэн сформулировал учение о присутствии Будды во всех живых существах. В V в. буддизм утвердился прочно, завоевав симпатии и простонародья, и аристократов, и императоров, которые порой сами уходили в монастырь или объявляли себя воплощениями Будды. На Севере буддизм завоевал положение государственной религии со второй половины V в., на Юге — с начала VI в. Всё больше монастырей, пользуясь покровительством властей, не только превращались в центры образования, но и приобретали обширные земельные владения. Монахи оказались рачительными хозяевами: монастыри отвоевывали у лесов все новые участки земли, осваивали горные террасы.
Распространение буддизма встречало сопротивление со стороны конфуцианской идеологии. Вспомним полемику времен Тоба Тао, пытавшегося запретить эту религию. Подобные запреты время от времени повторялись, но без успеха. Буддизм и даосизм служили своеобразной реакцией китайской культуры на традиционное конфуцианство, хотя многое в этих религиях было заимствовано именно из него. Но и конфуцианство, претерпев значительные изменения, сумело приспособиться к новым условиям и через некоторое время нашло в себе силы вернуть утраченные позиции.
* * *
Итак, культура эпохи «Шести царств», обобщив и сохранив древнее наследие, сумела осуществить сложный религиозно-философский синтез, отвечавший вызовам времени. Различные традиции вели напряженный диалог, усиливая внимание к внутреннему миру человека и придавая китайской культуре высокую степень сложности. Как можно объяснить парадоксальное развитие культуры на фоне распада государственности?
1. Этот распад и был одной из причин. Среди царей как «варварского» Севера, так и «цивилизованного» Юга в этот период попадалось немало тиранов и самодуров. Но если император единого Китая мог, как Цинь Шихуан-ди, закопать ученых живьем в землю, сжечь все исторические хроники или обескровить страну возведением Великой стены, то ни один из правителей периода Лючао не имел такой возможности, поскольку он не владел всей Поднебесной. Даосы или буддисты, преследуемые в одном государстве, находили приют у другого императора. Соперничавшие правители стремились превзойти друг друга красотой столиц, блеском двора, покровительством философам, поэтам и монахам. Не раз в истории полицентризм благоприятствовал культуре.
2. В эту эпоху культура была востребована. «Спрос на культуру» был продиктован напряженными поисками как этнической, так и социальной идентичности. Ни Великая стена, ни отлаженная государственная машина, ни отчаянное сопротивление не защитили китайцев от варваров. Но ханьцы могли противопоставить завоевателям великую культурную традицию, развивая которую, они сопротивлялись «варварам». Последние же то стремились присвоить достижения китайской культуры, то пытались найти ей альтернативу либо в буддизме и даосизме, либо в возвращении к собственным корням. На Юге бежавшие северяне подчеркивали свою культурную исключительность, вызывая эффект подражания у местной элиты. В антагонизме «горячих» и «холодных» семей культура выступала способом самозащиты утонченных аристократов от ретивых служак, но для чиновников, тянущих лямку службы, овладение достижениями культуры давало возможность выдержать экзамен на чин. Ученые и интеллектуалы («ши»), обретая черты наследственного сословия, начали отделять себя от государственной власти, выступая в роли носителей «национальной идеи», выражаемой через культуру.
