Низшие, численно преобладавшие, слои состояли из рабочих, поденщиков, уличных торговцев, слуг. Их благосостояние не было обеспечено, они жили буквально на грани нищеты и голода, и в любой момент неблагоприятные обстоятельства — плохая конъюнктура, конкуренция, невнесенная плата за товар или услуги, наконец, просто болезнь — могли отбросить их на самое дно, в ряды бездомных и нищих.
Подавляющее большинство людей в XVIII в. жили на пороге или за порогом бедности. Безземельные крестьяне, солдаты-дезертиры, беглые подмастерья, погорельцы, вдовы, сироты и калеки пополняли стекавшиеся в города толпы нищих и бродяг. В Кёльне их было 12—20 тыс. на 50 тыс. жителей, в Лилле — более 20 тыс. человек (более половины отцов семейств в этом городе были освобождены как неимущие от уплаты подушной подати), в Кракове — 30 % населения города. В Лиссабоне в середине века постоянно находились до 10 тыс. бродяг, а в Париже — более 90 тыс. человек, не имевших ни постоянного жилья, ни заработка. Отношение к ним со стороны властей и общества в то время было двойственным. С одной стороны, церковь, монархи, городские муниципалитеты и частные лица занимались благотворительностью и помогали обездоленным. С другой — власти, поддерживаемые в этом общественным мнением, старались очистить города от нищих и бродяг. Полиция их отлавливала и отправляла в тюрьмы, приюты, больницы, работные и исправительные дома, на каторжные работы, но на их место прибывали все новые и новые. Бедность в XVIII в. преимущественно рассматривалась не как фатальная неизбежность, а как социальное зло, с которым необходимо бороться. Одну из попыток найти выход предпринял Т.Р. Мальтус (1766—1834), сформулировав «естественный закон народонаселения». В «Опыте о законе народонаселения» (1798) Мальтус объяснял бедность таким образом: народонаселение растет быстрее, чем имеющиеся в его распоряжении средства существования. По его мнению, единственно возможным способом преодолеть этот разрыв могло бы стать ограничение рождаемости. В теории Мальтуса, вызвавшей признание одних и острую критику других, отразилось осознание бедности как острейшей социальной проблемы и вместе с тем бессилия справиться с ней какими бы то ни было известными способами — будь то благотворительность, политика реформ или стимулирование экономического роста.
Просвещение и его практики
Что такое Просвещение?
Понятие «Просвещение» возникло именно в XVIII столетии, причем этот термин и его производные у разных европейских народов имели свою собственную судьбу, свои собственные коннотации. Французы избрали слово «Lumieres», которым обозначили атмосферу эпохи, движение чувств и идей. Немцы прибегли к неологизму «Aufklarung», подразумевавшему абстрактный интеллектуальный демарш. Их примеру позднее последовали англичане, предложив понятие «Enlightenment». Итальянцы и испанцы вначале пользовались словами «lumi» и «illuminati», «luz» и «ilustrados», а уж затем ввели в оборот «Illuminismo» и «Ilustracion». В любом случае все эти слова содержали одну и ту же метафору — образ света, пробивающегося сквозь тьму. Свет во все времена символизировал добро, добродетель и знание, а тьма — зло, порок и невежество. Если поначалу речь шла о просвещении светом религии — постижении божественной истины, то затем на первый план выдвигается другой свет, о специфике которого мы можем судить, например, уже по названию посмертно опубликованного известного текста Декарта — «Разыскание истины посредством естественного света, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук» (1701).
В начале 1780-х годов в Пруссии разгорелась полемика о сути Просвещения и его пределах. В 1780 г. по инициативе Фридриха II Берлинская академия наук и изящной словесности объявила конкурс на тему «Полезно ли для народа обманывать его, либо вводя в заблуждение, либо оставляя при ошибочных заблуждениях?» Победителем был признан математик И. Кастильон, который пришел к следующему выводу: «Учитывая существующий моральный и культурный уровень народа, обман его либо же оставление его в неведении относительно намерений, целей и поступков власть имущих является морально правильным при условии, что действительно служит причиной его счастья». Эта тема получила развитие на страницах журнала «Berlinische Monatsschrift». Новый виток полемики спровоцировала редакционная статья И.Э. Бистера о возможности гражданского брака для людей «просвещенных» и необходимости церковного оформления брачных уз для всех остальных. За статьей Бистера в декабре 1783 г. последовала возмущенная реплика берлинского пастора И.Ф. Цёльнера. Придерживаясь вполне «просвещенных», но умеренных взглядов, Цёльнер сокрушался по поводу прискорбного падения нравов и распространения безбожия под влиянием французского образа мыслей, прикрывающегося именем Просвещения. В примечании к своему тексту пастор сформулировал знаменитый вопрос «Что такое Просвещение?» В сентябре 1784 г. на него ответил «немецкий Сократ», основоположник еврейского Просвещения — Гаскалы — М. Мендельсон, который подробно проанализировал понятия «Aufklarung», «Kultur» и «Bildung». Он считал, что последнее аккумулирует в себе первые два и означает такое развертывание человеческих способностей, которое «не сводится к чисто интеллектуальным моментам» (Aufklarung), но нацелено на целостное становление человека и общества. При этом именно «Aufklarung», по его мнению, призвано было научить человека должным образом пользоваться свои разумом. Эту мысль независимо от Мендельсона развил И. Кант, который в том же журнале опубликовал в декабре 1784 г. свой не менее знаменитый ответ на тот же вопрос. «Просвещение, — писал Кант, — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». Причина несовершеннолетия по собственной вине «заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения. (…) Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век Просвещения». Суть Просвещения и одновременно его задачу Кант видел в постепенном развитии свободы мысли, которое, воздействуя на «образ чувствования» народа, постепенно подготовило бы его к «свободе действий» и оказало бы благотворное воздействие на «принципы правительства». В любом случае Просвещение представлялось Канту скорее сложным процессом, полным противоречий и далеким от завершения, чем неким набором готовых постулатов, вполне поддающихся однозначному определению. Не случайно Ю. Хабермас и М. Фуко считали определение Канта одним из высших проявлений рефлексии Просвещения.
Между тем в исторической науке Просвещение долгое время рассматривалось как относительно однородный идейный блок, как некий доктринальный канон, содержание которого поначалу тесно увязывалось с трудами великих мыслителей — от Локка до Юма, от Монтескье до Руссо, от Лейбница до Канта; затем оно распространилось и на так называемую «периферию» Просвещения — идеи и деятельность их последователей в Италии, Испании, Португалии, Польше, России, на Балканах… Это восприятие было во многом связано с традиционным взглядом на Просвещение сквозь призму Французской революции. Оно родилось еще в годы самой Французской революции, нуждавшейся в идеологическом обосновании, и закрепилось в XIX в., для которого эта революция стала важнейшей точкой отсчета. Этот подход получил новый мощный импульс в XX в., поразившем мир новыми, невиданными по масштабу революциями, диктатурами и мировыми войнами. Независимо от того, поднималось ли Просвещение на щит как «философская революция» (Э. Кассирер), космополитическое идейно-политическое движение, возглавлявшееся интеллектуалами-реформаторами (Ф. Вентури), или же осуждалось за манипуляцию массами (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Р. Козеллек), постоянное (вольное или невольное) соотнесение Просвещения с Революцией и ее последствиями неизбежно приводило к упрощению — в нем искали и находили черты, либо роднящие его с эпохой великих социальных потрясений, либо свидетельствующие о принципиальных различиях между ними.
Ситуация начала меняться с развитием нового направления — социальной истории Просвещения. Оно явилось плодом взаимодействия социально-экономической истории Старого порядка (Л. Февр, Э. Лабрусс, Ф. Бродель) и литературоведения (школа Г. Лансона), обогатившегося отдельными элементами истории, психологии и социологии. Именно социальная история позволила историкам Просвещения в 70-х годах XX в. выйти за рамки традиционной истории идей, рассматривавшей этот феномен только в связи с Французской революцией. Сторонники нового направления отказались от привычных методов исследования, в основе которых лежал анализ отдельных идей или событий, а предпочтение отдавалось изучению взглядов наиболее крупных авторов, отраженных в их наиболее известных трудах. Они сосредоточили внимание на обществе, на его экономических и культурных механизмах, учитывая при этом концептуальные и ментальные возможности эпохи, а также разницу между контекстом, в котором те или иные идеи рождались, и тем контекстом, в котором они циркулировали. Взаимодействие различных уровней исторической реальности (социального, экономического и культурного), взаимоналожение различных периодов исторического времени, учет фактора longue duree — все это стало предметом специального осмысления. Историки стали изучать ментальности, взаимоотношения между различными социальными группами и интеллектуальную продукцию при помощи прикладных количественных методов, используя серийные источники (например, серии архивных документов, относящихся к коллективным феноменам или систематически воспроизводимым ситуациям). Новые подходы доказали свою плодотворность — так, новаторский труд Р. Дарнтона об издательской судьбе «Энциклопедии» и ее читателях, исследование Д. Роша о провинциальных академиях открыли перед историками совершенно новые перспективы изучения Просвещения.
В 1980-е годы в исторической науке началась общая переориентация подходов, в самой гуще которой, по точному наблюдению В. Ферроне и Д. Роша, оказалась «новая культурная история Просвещения». «Глубинным истоком этой переориентации, — пишут они, — было осознание очевидной ограниченности возможностей интеллектуальной и социальной истории в том виде, в котором они до сих пор существовали. Интеллектуальная история отдавала явное предпочтение изучению творческого сознания индивида или активных интеллектуальных элит, рассматривая их в полном отрыве от ментальных структур эпохи. Это вело, с одной стороны, к переоценке функции идей в истории, а с другой — к недооценке коллективных механизмов производства и распространения этих идей, к пренебрежению институциональным контекстом и условиями формирования мыслительного стиля эпохи. Что касается социальной истории, она уделяла повышенное внимание социальным структурам, бессознательной и серийной составляющей менталитета, но в результате исследователи совершенно забыли о значимости процесса изменения и инновации, о том, какую роль играло не только производство, но и индивидуальное творческое потребление продуктов культуры». Современный историк не желает более рассматривать культуру как преимущественно интеллектуальный феномен, связанный с деятельностью элит, ни следовать схеме «народной культуры» как «экзистенциальной техники защиты личности от гнета повседневной реальности и отрицательного опыта». Культура охватывает весь социальный горизонт и «предстает перед глазами историка как структура, которую он анализирует с точки зрения динамики взаимоотношений между практиками и представлениями». Историки обращают все большее внимание на циркуляцию ценностных категорий, понятий и символов, которая приобрела в XVIII столетии особый размах на фоне ускорившихся процессов перемещения товаров и людей. «Учет этих факторов (…) позволяет материализовать взаимоотношения между происходившими в обществе трансформациями и перемещениями, с одной стороны, и духовными и философскими сторонами бытия — с другой. Появляется возможность проследить эти трансформации, то всматриваясь в непосредственные изменения материальной среды, то изучая новые формы общения, влиявшие на формирование публичного пространства, то анализируя способы усвоения новаций отдельными людьми и социальными группами — способы, отражавшие эволюцию отношений коллективного и индивидуального, публичного и частного начал».
Современная наука рассматривает Просвещение как особую культурную эпоху, как самостоятельный культурный объект, как «исторический мир», который необходимо изучать и реконструировать. Рош и Ферроне говорят о Европе эпохи Просвещения как о «специфическом операционном поле рационализирующего дискурса и рационализирующих практик, которые характеризовали процесс рождения нового способа осмысливать историю, мораль, политику (…) придали совершенно иное значение религии и искусству, перевели общение людей на особый язык символов и кодов, положив в основу практику свободы й систематическое публичное использование разума во всех областях». В следующих главах речь пойдет о наиболее существенных координатах и практиках этой новой культурной системы.
Просвещение и власть
Понятия «абсолютизм» и «просвещенный абсолютизм» в современной историографии
Современная историческая наука рассматривает XVIII в. как время становления государства современного типа, формирования базовых представлений об отношениях между властью и населением и в целом сферы политики в том виде, в каком они в основном сохранились до наших дней, будучи характерны для исторической эпохи, закат которой некоторые исследователи связывают с возникновением «информационного общества» и глобализацией конца XX — начала XXI в. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что рассматриваемые процессы эволюции государственных институтов и связанных с ними представлений даже на Европейском континенте в XVIII в. в разных странах шли с разной интенсивностью и имели свои особенности.
Ключевыми понятиями, используемыми историками при описании типов политической власти XVIII в., являются «абсолютизм»[2] и «просвещенный абсолютизм». Значение первого из этих терминов непосредственно связано с его происхождением: он зародился во Франции, где после 1614 г. и вплоть до 1789 г. не собирались Генеральные штаты и, таким образом, власть короля не была ограничена представительными органами. Именно такой тип политической власти, т. е. неограниченную монархию, и принято именовать абсолютизмом, и не случайно именно Франция XVII—XVIII вв. считается своего рода «классическим» примером абсолютной монархии, воплощенной в приписываемых Людовику XIV, но в действительности никогда им не произносившихся словах «государство — это я». Впрочем, теоретическое обоснование неограниченной монархической власти принято связывать с работами французского философа Ж. Бодена (1530—1596) и английского мыслителя Р. Филмера (ок. 1588—1653). Так, один из политических трактатов последнего прямо назывался «Патриарх: Защита естественной власти королей от неестественной свободы народа». Однако закрепление самого термина «абсолютизм» произошло в значительной мере под влиянием просветительской, а затем и революционной критики Старого порядка во Франции.
