Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология

Поэтому необходимо обратить внимание на некоторые моделирующие системы летописного текста и выявить мифологический компонент в описаниях отправления власти князем.

Несколько вводных замечаний. Известно, что в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива. В некоторых историко-культурных традициях государство осмысливалось как телесная «плоть» царя, управляющего державой по аналогии контроля над своими руками, ногами и т. д.{21} Ввиду этого предшествующие государственному налогу подати представлялись «едой» монарха{22}. Существование подобного комплекса представлений на Руси засвидетельствовано семантикой одного из основных терминов, в которых фиксировалась дань в пользу князя — «корм», «кормление» («есть хлеб» — значит, получать доходы от владений). Антропоморфная концепция государства, в которой князь — голова, народ (земля) — тело, присутствует в «Слове о полку Игореве»: «Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы, — Русской земли безъ Игоря!»{23}. Присутствует эта концепция и в памятниках сугубо христианских. Примером тому в «Повести временных лет» под 1015 г. летописная статья об убийстве Бориса и Глеба продублирована в несколько сокращенном виде в Лаврентьевской летописи под 1177 г. в некрологе Михалка Юрьевича: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то много отдается согрѣшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то (князь. — Авт.) глава есть земли; тако бо Исаия рече: „Согрѣшиша от главы и до ногу“, еже есть от цесаря и до простых людий»{24}. Любопытно, что месту Писания, на которое ссылается древнерусский книжник (Ис. I, 6; также 5. М. XXVII, 35; Иос. II, 7), придан совершенно противоположный оригиналу смысл, чтобы встроить цитату в нехристианские представления о государстве как плоти князя и сакральной зависимости судьбы подданных от правильного поведения монарха. Можно утверждать, что этот комплекс представлений о физиологическом единстве государя и государства и, следовательно, прямой связи между физическим бытием князя и судьбой державы проявился в ряде преданий о единоборствах перед битвой: в сказании об основании Переяславля (в «Повести временных лет» под 997 г.) и особенно рельефно — в предании о единоборстве князя Мстислава Владимировича с касожским князем Редедей{25}. Вместе с тем, очевидно, такие предания говорят о существовании соответствующего ритуала и в жизни.

Убеждение в сакральной природе князя, связи его тела с жизнью подвластного народа сохранилось до середины XII в. Напомним, как после смерти Игоря Ольговича, убитого во время киевского восстания 1147 г., горожане собирали кровь умершего князя, веря в ее способность к исцелению: «Человеци же благовѣрнии, приходяще взимаху от крове его и от прикрова сущаго на немъ, на тѣлѣ его, на спасение себе и на исцѣление»{26}. Эти действия киевлян никак нельзя отнести на счет христианской пропаганды: Игорь Ольгович был канонизирован лишь несколько лет спустя и чтился только как местный черниговский святой. Типологически описанное явление тождественно дожившей до кануна Великой французской революции вере в магическую силу исцеления от прикосновения к телу французских и английских королей. Подобные специальные обряды, как известно, стали предметом блестящего исследования Марка Блока.

Можно предполагать даже, что и пространственная организация государства, в том числе, например, трехчастная структура «Русской земли», не в последнюю очередь была обусловлена свойственной индоевропейской мифологии концепцией идеально построенной державы как состоящей из трех частей{27}.

Со времени выхода в свет классических трудов Д. Д. Фрэзера и А. М. Хоккарта в науке прочно утвердилась теория насильственного умерщвления ритуального царя в том случае, если у подвластного ему коллектива возникает подозрение в утрате монархом своей магической силы. Такое «ослабление» царя (старость, болезни, истечение срока правления) грозит бедствиями всему социуму, так как царь связан с природными силами и находится с ними в контакте. Царь — причина, окружающий мир — следствие, поэтому даже «сюрпризы» природы (неурожаи, стихийные бедствия и т. д.) питали ту же идею о смене монарха. В последнее время, однако, реконструкция Д. Д. Фрэзера переосмысливается. Большинство исследователей склонно отрицать возможность действительного убийства монарха, но признают существование соответствующего ритуала смерти и рождения царя (и тем самым, возобновление его витальной силы){28}. Такой ритуал обусловил, и наличие в текстах мифологемы умерщвляемого царя.

В стадиально близкой Руси культурной традиции — скандинавской — зафиксирована мифологема посмертного расчленения тела владетеля, обладавшего при жизни исключительно мощным «счастьем». Делалось это для того, чтобы, разнесенное по территории государства, оно и после смерти позволяло подданным равномерно пользоваться благоприятными следствиями его «удачи», наблюдавшимися при жизни{29} (ср. понимание государства как продолжения тела монарха).

Любопытно, что в Древней Руси, когда устные предания приобрели форму письменной традиции, были известны четыре места погребения вещего князя Олега; два в Киеве, в Ладоге и «за морем». Разгадку этого обстоятельства искали, как правило, в утверждении ложности сообщений о трех местах и утверждении истинности какого-либо одного, четвертого. Мы предлагаем иное объяснение, способное примирить различные точки зрения. Это возможно, если признать существование на Руси мифологемы посмертного расчленения плоти князя, подобной скандинавской.

Рискнем поставить в этот ряд и сообщение византийского историка Льва Диакона об убийстве древлянами князя Игоря путем расчленения его тела{30}, явно почерпнутое из устного славянского источника. Эта же мифологема отразилась и в русских былинах{31}.

Более того, можно утверждать, что мифологема умерщвляемого царя стала моделирующей основой цельного текста, знаменитого предания о смерти князя Олега. Вся знаковая система предания, представляющего собой вариант основного индоевропейского мифа, убеждает в правомерности подобной трактовки: «осень» как идея старения, завершения жизненного цикла, утери князем витальной силы; образ коня как животного потустороннего мира, посредника между царством живых и царством мертвых; выкармливание этого коня, предшествующее перенесению героя на тот свет; волхв в роли оракула как необходимый персонаж аналогичных фольклорных преданий, предрекающий срок правления; сам этот срок — 33 года, основанный на магических сочетаниях чисел; змея как ипостась Волоса и место захоронения — Щекавица, микротопонимика которой ведет к культу того же бога загробного мира{32}.

Мифологема умерщвляемого царя, как показал еще Д. Д. Фрэзер, есть только часть более широкого комплекса представлений о передаче власти{33}. Следующий этап — замена старого царя новым, которая осмысливается как женитьба преемника на дочери предшественника. Такую же последовательность ритуалов отразили и волшебные сказки, представляющие собой выродившийся миф{34}. Именно эта мифологема стала стержнем предания о сватовстве древлянского князя Мала к княгине Ольге после убийства ее мужа Игоря.

Допуская, что сватовство или брак как таковой, следующий за убийством князя, содержит для летописных сказаний знак преемства власти, обратим внимание на два предания, содержащие несколько разнящиеся версии женитьбы Владимира Святославича на дочери полоцкого князя Рогнеде. Они помещены в «Повести временных лет» под 980 г. и в Лаврентьевской летописи под 1128 г. Эти легенды следуют классической последовательности сказочных сюжетов, установленной В. Я. Проппом. Герой (Владимир) сватается к княжеской дочери (Рогнеде), но получает отказ. Герою помогает советами «помощник» (Добрыня). В конце концов герой побеждает «царя» (Рогволда), убивает его и женится на «царской» дочери. В награду герою — «царство» (Полоцк).

И в изученных Д. Д. Фрэзером ритуалах, и в волшебных сказках, исследованных В. Я. Проппом, наследник царства всегда появляется извне, что, вероятно, есть припоминание матрилокального брака{35}. Аналогичные династические легенды, идентичные сказкам, известны достаточно широко. Для примера укажем на рассказ чешского хрониста Козьмы Пражского о вокняжении родоначальника чешских князей Пржемысла после женитьбы на дочери князя Крока — Либуше.

В преданиях о князе Владимире и Рогнеде привлекает внимание еще один вполне сказочный мотив — сведения о «подлом» происхождении будущего киевского князя, названного в обоих случаях «сыном рабыни». Парадигма незнатного, порою даже нищего жениха царской дочери, обретающего государство, — едва ли не обязательный элемент династических легенд. Упоминавшийся выше Пржемысл, получивший княжество чехов, человек простого рода, принимая предложение послов Либуши, захватил с собой плетеные из лыка лапти, дабы они напоминали потомкам о скромном происхождении родоначальника династии. По свидетельству Козьмы Пражского (XII в.), эти лапти позднее хранились в Вышеграде{36}.

Аналогичная легенда существовала и в Польше: согласно «Хронике» Галла Анонима (XII в.), первым гнездинским князем стал Семовит, сын крестьянина Пяста и крестьянки Репки{37}. Подобные предания присущи не только славянским государствам. Так, одним из главных героев адыгейских преданий и основателем государства и всех знатных родов Адыгеи и Кабарды выступает Инал. Примечательно, что это одновременно и имя, и титул, и означает буквально «сын женщины из ханского рода и простолюдина»{38}.

Известно, что на Руси в XII в. об основателе Киева и местной княжеской династии Кие знали не только то, что он был князем, но и то, что происхождения он был более чем незавидного, «перевозчик» через Днепр. Нестор активно протестовал против такого мнения, но в свете приведенных параллелей сведения, находившиеся в руках летописца, не лишены логики.

Таким образом, в летописных записях IX—X вв. восстанавливаются по крайней мере три мифологемы, связанные с князем и его властью: умерщвляемого царя, княжеской свадьбы и низкого происхождения воспреемника власти. Они встречаются в разных сочетаниях, в различных по происхождению преданиях, но всегда являются структурообразующими элементами текста, той надтекстовой знаковой системой, которая практически не учитывается при исследовании эволюции княжеской власти в IX—X вв. Сейчас нелегко однозначно решить вопрос о соотношении текста и ритуала, текста и действительности, но несомненно известная связь между ними существовала. Едва ли текст непосредственно описывал действительно совершившийся ритуал, хотя это и не исключено. Но думается, в летописных преданиях больше от способа концептуализации реальности, конструирующего иную, нормативную действительность в категориях ритуала. Скажем, вряд ли можно серьезно утверждать существование насильственного убийства князя в IX—X вв., но, возможно, ритуал этот существовал. Задача мифа — примирить действительность с мыслимым идеалом. Такую же роль выполняли и мифологизированные предания. Собственно историческая задача перед ними не стояла.

Исходя из сказанного можно предположить достаточно сильное участие сакральных факторов в формировании облика княжеской власти в языческий период киевской истории. Внимания заслуживают известия о случаях парного княжения в Киеве во второй половине IX — первой половине X в.: это — Аскольд и Дир, Олег и Игорь, Ольга и Святослав. Современная историографическая традиция склонна не признать этого и в соответствии со схемами, кажущимися истинными, пытается развести хронологические даты их жизни или княжения. При этом, к сожалению, не учитывается распространенная в арабо-персидской традиции тема «двух царей» у некоторых народов Восточной Европы. Восточные авторы концентрируют свое внимание на диархии (совместном правлении двух владетелей) в Хазарском каганате, подробно описывая экзотические атрибуты и ритуалы. Ибн-Русте и Ибн-Фадлан дополнительно свидетельствуют, что аналогичная традиция правления существует и у русов{39}. Такое совпадение источников «внутренних» и «внешних» весьма показательно.

Сравнение сведений о хазарской диархии с характерными деталями правления киевских диархов приводит к мысли о возможности непосредственного заимствования Русью такой формы правления{40}. Это тем более вероятно, что Хазария в период своей гегемонии в Восточной Европе несомненно оказала определенное влияние на славян. Но так же вероятно, что совпадение деталей может объясняться не подражанием, а типологическим схождением.

Диархия — весьма распространенное явление в истории цивилизации. Она существовала во многих государственных образованиях — хеттов, йоруба, Японии и многих других. Ее истоки Д. Д. Фрэзер обнаруживал в табуировании поведения монарха, строгой регламентации доступа к его «хрупкому священному организму», от которого зависит благополучие подданных{41}. Однако поскольку функция непосредственного управления все же сохраняется, рядом с фигурой сакрального царя возникает институт «заместителя», «мажордома» (название варьируется в зависимости от традиции), который, собственно, и занимается державными заботами.

В. Я. Пропп открыл следы табуирования личности правителя вплоть до его изоляции от подданных (т. е. исходный пункт для формирования диархии) в русских волшебных сказках{42}, что указывает на влиятельность таких представлений в историческом прошлом Руси. Уже сейчас можно указать на некоторые черты совместного правления киевских князей в IX—X вв., характеризующие его как ритуальную диархию.

Так, каждый из членов названных пар соправителей так или иначе локализуется источниками в различных местностях Киева. Аскольд — в Угорском урочище, расположенном ниже Киева по течению Днепра, Дир — непосредственно в городе, на традиционном могильнике которого была известна его «могила», курган{43}. Также и Игорь имел резиденцию в пределах города (здесь указывается летописью его «двор»){44}, а его соправитель Олег, напротив, никак не связан с основной киевской территорией. Примечательно, что применительно к этому времени Константин Багрянородный сообщает о двух крепостях в районе Киева{45}. Позднее после смерти Игоря в древлянской земле, в Киеве существовало два княжеских дворца, причем один из них, принадлежавший Ольге, был вынесен за пределы городских стен{46}.

Такая экстерриториальность резиденции одного из соправителей по отношению к городу и своему коллеге — одна из существенных черт сакральной диархии и установлена для многочисленных традиций зарождающейся государственности. Связана она с убеждением о необходимости изолировать царя-богочеловека от подвластного ему коллектива, так как любое внешнее влияние на него может привести к непредсказуемым последствиям для народа{47}. Наиболее известные примеры — Хазария, где хакан и бег никогда не обитали в одном месте{48}, и Япония с ее двумя резиденциями: микадо (Киото) и сегуна (Токио).