Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология

Вспомним, что и Галицко-Волынская летопись великокняжеский титул Романа Мстиславича и Данила Романовича связывает с обладанием Киевом и «всей Русью»{556}.

Но существует еще более точный путь проверки устанавливаемого нами смысла великокняжеского титула. Хорошо известен и в деталях исследован политический строй правления династии Пястов в Польше, к слову сказать, до деталей совпадающий с древнерусской моделью. Основой этого строя была так называемая система принципата: один из князей получал верховную власть в стране и материальным ее основанием был «принцепский удел», состоящий в столичном городе (аналог большему княжению){557}. Таким «принцепским уделом» была Малопольша во главе с Краковом. Власть краковского князя к середине XIII ст. уравнялась с иными владетелями, но традиция его первенства осталась и достаточно ощущалась на Руси. Галицко-Волынская летопись последовательно именует «великим князем» исключительно краковских князей Лешка Белого, Конрада Мазовецкого, Болеслава Стыдливого, Лешка Черного{558}. Из этого заключаем, что в мышлении древнерусских летописцев (и, надо полагать, самих князей) «великий князь» — это тот, кто княжит в «великом княжении», т. е. до определенного времени — князь киевский, затем — старший князь соответствующей земли.

Обсуждать же вопрос о степени «институционализации» или «официальности» этого титула киевского князя мы решительно отказываемся по причине совершенной неопределенности этих понятий применительно к средневековой Руси и главным образом ввиду того, что повествовательные источники не представляют для этого возможности. Также невозможно это заключить исходя из актового материала по причине его скудности и возможных поздних редакционных правок интитуляций и из сфрагистических источников по указанной выше причине. Однако полагаем показательным, что в Византии титуловали киевского князя начиная с 40-х годов XII в. «великим князем всея Руси»{559}, в то время как русское соответствие совсем не является калькой греческого титула, что мы и пытались доказать. Следовательно, в Константинополе воспринимали этот титул как вполне официальный. Плано Карпини в 40-х годах XIII в. также титулует киевских князей Михаила Всеволодовича и Ярослава Всеволодовича «великими князьями» («magnus duces»){560}.

Совершенно с иным комплексом идеологических представлений сталкиваемся при анализе титула «цесарь» (царь), о чем частично шла речь выше. Здесь хотелось бы остановиться на некоторых специальных вопросах применения памятниками домонгольского периода этого титула к русским князьям.

Мы разделяем высказывавшуюся с XIX в. точку зрения, что воспринимаемое ныне как титул существительное «царь» не рассматривалось в XI—XIII в. в качестве собственного титула{561}. В 1978 г. В. Водов пришел к выводу, что по крайней мере применительно к некоторым русским князьям XI—XII вв. можно говорить, что источники именуют их «царями» благодаря вмешательству в вопросы инвеституры киевских митрополитов. Мнение это, однако, было высказано в весьма предположительной форме с серьезными оговорками{562}. Независимо от В. Водова к аналогичному выводу пришли и мы десятью годами позже{563}.

Действительно, подобно Ярославу Мудрому, названному «царем» в известной надписи на стене Софийского собора в Киеве, еще несколько князей, названных в источниках «царями», либо поставляли своею властью митрополита (Изяслав Мстиславич), либо предпринимали попытку учредить митрополию (Андрей Боголюбский). Для Рюрика Ростиславича аналогичные действия, а именно — назначение митрополита Матфея до 1200 г., восстанавливаются на основании известий В. Н. Татищева{564}.

Таким образом, можно говорить, что своими «царскими» титулами указанные князья обязаны узурпации компетенции императора Нового Рима в церковной сфере, что в глазах современников означало приравнивание власти этих князей к власти византийского «цесаря». Такой качественный переход власти князя в более высокий ранг и фиксировали источники, именуя его «царем».

Исходя из мысли об отражении в «русских» царских «титулах» определенной доктрины княжеского и императорского суверенитетов, мы ограничили свой разбор пределами Киевской летописи как отражающей единый взгляд на идеологию. Таким образом, была обоснована вполне репрезентативная выборка случаев употребления титула «царь» и производных от него слов. Однако известно, что число князей, к которым этот титул применялся в древнерусских источниках, несколько больше, но находятся они вне Киевской летописи. Полагаем, что сегодня есть возможность распространить высказанный ранее взгляд и на эти случаи.

Из них прежде всего следует отсеять те, в которых «царь» и производные от него термины употреблены по отношению к князьям-святым, чтимым либо местно (Игорь Ольгович){565}, либо общерусски (Ольга, Владимир Святославич, Борис и Глеб), а также тем, которым святость приписывалась, несмотря на отсутствие канонизации (Ростислав Мстиславич{566}, хотя этот случай, как покажем ниже, подобно Андрею Боголюбскому, подпадает также под иную закономерность). К этому же ряду следует отнести и случаи с Романом Ростиславичем и Давыдом Ростиславичем смоленским{567}, по отношению к которым «царь» употреблено благодаря отождествлению со св. Борисом и Глебом, чьи крестильные имена — Роман и Давыд.

Таким образом, остается несколько случаев именования русских князей «царями», которым не найдено сколько-нибудь очевидного оправдания. «Царем» назван в нескольких текстах, в том числе и в «Молении Даниила Заточника», Владимир Всеволодович Мономах{568}. Дважды «царем» назван в приписке Наслава к Апракосу Мстислава сын Владимира Мстислав{569}. Последним из князей домонгольского периода назван так в Галицко-Волынской летописи под 1250 г. Роман Мстиславич{570}. Полагаем, что для этих князей можно указать причины, обусловившие возведение их в царский сан, аналогичные приведенным выше для Ярослава Мудрого, Изяслава Мстиславича, Андрея Боголюбского и Рюрика Ростиславича.

В своем известном исследовании о русско-византийских церковных отношениях Д. Оболенский указал на тот очевидный факт, что вопреки утвердившемуся в историографии мнению считать всех киевских митрополитов (за двумя известными исключениями в лице Илариона и Климентия Смолятича) не только ставленниками Константинополя, но и греками по происхождению, летописи не содержат недвусмысленных сведений, подтверждающих это{571}. В этих условиях особо пристального внимания заслуживают известия В. Н. Татищева о русском происхождении еще нескольких митрополитов киевских. Эти сведения не противоречат буквальному толкованию летописи и могут оказаться вполне достоверными фактами{572}.

Среди русских по происхождению митрополитов В. Н. Татищев числил Никиту, назначенного по воле Владимира Мономаха, к чему Д. Оболенский отнесся с полным доверием{573}. Действительно, содержание летописных записей о постановлении этого митрополита таково, что не исключает вывода о Никите как номинате русского князя. Приход нового митрополита на Русь связывается с брачным посольством в Константинополь: «Ведена Мьстиславна въ Грѣкы за царь, и митрополитъ Никита приде изъ Грекъ»{574}. В сущности, приведенную фразу можно толковать и так: митрополит вернулся из Византии, посланный туда для хиротонии вместе с киевским посольством, а умолчание о его греческом происхождении допускает возможность номинации в Киеве. Если принять предположение о митрополите Никите как кандидате Мономаха, находим объяснение царского титула этого князя. Учитывая же тот факт, что настолован Никита был в 1122 г., тогда, когда наследник Мономаха Мстислав уже находился при отце и принимал деятельное участие в делах государства, а умер митрополит в 1126 г.{575}, т. е. на второй год княжения Мстислава в Киеве, заключаем, что и царский сан этого князя обусловлен киевской инициативой в назначении высшего иерарха русской церкви.

Как указывалось выше, царское достоинство Ростислава Мстиславича, приписываемое ему в «Похвале», составленной в Смоленске в XII в., может объясняться утверждением «святости» этого князя{576}. Однако и отношение Ростислава к церковно-политической сфере, видимо, в чем-то похожее на отношение всей его семьи, давало основание для такой квалификации. Согласно В. Н. Татищеву, митрополит Константин II, поставленный в 1167 г., был назначен по воле Ростислава, что тоже не противоречит буквальным чтением летописей{577}. Однако даже если и признать свидетельство В. Н. Татищева не заслуживающим доверия, все же следует заключить, что и Ростислав проявлял незаурядное самовольство в церковных делах. По сути, им были отвергнуты два митрополита, присланные из Константинополя: Константин и Иоанн (последнего, правда, под давлением императорского посла Ростислав все-таки согласился принять). Кроме того, сменив гнев на милость, он отрядил для хиротонии в Константинополь Климента Смолятича, но силою обстоятельств вынужден был согласиться на константинопольского ставленника Иоанна IV{578}.

Несколько по-иному обстоит дело с Романом Мстиславичем, который, надо полагать, никакого участия в постановлении киевских митрополитов не принимал. Однако царское достоинство Романа зафиксировано в Галицко-Волынской летописи, притом той ее части, которая составлялась по заказу сына Даниила. А этот князь как раз и поставил русского родом митрополита Кирилла, своего «печатника»{579}. Поскольку же сам Даниил в 1252 г. принял корону и титул короля, царское достоинство было распространено на его отца Романа, не в последнюю очередь, надо полагать, для демонстрации наследственных легитимных прав на королевскую власть, что вообще характерно для Галицко-Волынской летописи.

Наши наблюдения над царским достоинством Владимира Мономаха, Мстислава, Ростислава и Романа Мстиславича, основанные на показаниях такого источника, как «История Российская» В. Н. Татищева, конечно же, имеют статус гипотезы. Однако она обладает целым рядом преимуществ. Не требуя поиска различных причин в каждом из случаев, наше предположение устанавливает единое основание для возведения источниками князей в царский ранг. Этим устанавливается целостная система идеологических представлений XI—XIII вв. о суверенитете княжеской и царской власти и прерогативах каждой из властей.

До нас не дошли, к сожалению, памятники геральдики отдельных земель, относящихся к домонгольскому периоду, хотя упоминания о знаменах земельных (некняжеских) полков предполагают существование геральдических символов. Однако в летописных источниках содержатся упоминания «духовных» эмблем земель, небесных патронов и заступников. Для Киева это «св. София», для Новгорода — София же, Переяславля — св. Михаил{580}, Чернигова — Спас, Владимира-на-Клязьме — Богородица. Надо полагать, это связано не только с тем, что летописание велось преимущественно при храмах с идентичными названиями и поэтому книжники пытались всячески напомнить о своей обители. Употребление этих эмблем носит явно тенденциозный характер, предполагающий определенную идеологию. Так, например, заключая ряд, в котором хотя бы одной стороной были не князья, было принято для скрепления его целовать икону, и, как правило, богородичную{581}. В Чернигове же постоянно используют в этих целях икону Спаса{582}. Эмблемой Киева была, как отмечено, София. Но при описании княжения в Киеве Глеба Юрьевича, связанного с Северо-Восточной Русью, в качестве такого символа выступает Богородица, иногда с указанием «Десятинная»{583}.

Видимо, в названных эмблемах проявилось какое-то государственное начало, связанное с княжеской властью; чаще всего заступниками именно князей, их предприятий и их дружины выступают отмеченные «небесные патроны». Полагаем, что символику такую создал обряд интронизации князей.

Долгое время эту тему как-то не принято было поднимать в специальной литературе. Надо думать, здесь сказалась не единожды уже отмеченная нами тенденция во что бы то ни стало доказать тождество феодального общества Руси феодальным обществам западного средневековья. Особенно настойчиво стремились к этому в 30—60-е годы нашего столетия. Осознавая при этом, что в некоторых вопросах достаточного материала для подобного взгляда не найти, исследователи предпочитали обходить такие темы молчанием. Сложилась парадоксальная ситуация: летописи буквально перенасыщены сообщениями о посажении князей на «стол», о них спорят князья между собой и с народом, за столы ведутся бесконечные конфликты и, однако же, их как будто и нет. Создается впечатление, что под существительным «стол» исследователи склонны понимать не обозначение какого-то реального предмета (княжеского престола), а нечто в роде метафоры летописца. А устойчивое летописное выражение «посадить», «сесть на стол» понимается ими не как указание на действительно существовавший обряд интронизации, а лишь как синоним понятия «вокняжиться».

Справедливости ради стоит отметить, что исследование этого вопроса встречает действительно серьезные трудности. При огромном количестве летописных сообщений о княжеских столах, о «посажении» на стол, характер информации источников не позволяет составить подробного представления об обряде интронизации русских князей. Однако на главный вопрос — существовал ли на Руси домонгольского времени обряд настолования князей — источники позволяют ответить утвердительно.

Излишне говорить, что в обрядовой стороне княжеского настолования проявляются многие основополагающие принципы доктрин властвования. Исследование ритуала может многое сказать и об идеологии. Так, например, даже такая деталь, как место посажения на стол, может свидетельствовать в соотношении языческого и христианского понимания личности князя и характера его власти. Наличие церковного обряда или участие в нем церкви говорило бы о степени усвоения христианского учения о богоданности светской власти и сакральной ее санкции. Употребляемые при коронации одежды, наличие специфических регалий — о влиянии византийских учений. К сожалению, все эти и многие другие вопросы, связанные с проблемой интронизации русских князей, еще ждут своего исследования. Здесь же хотелось бы указать на главные черты древнерусского интронизационного обряда и его связь с современными представлениями о сущности княжеской власти.

Надо думать, что ментальность языческой эпохи, в условиях которой полтора столетия эволюционировала власть киевских князей на глазах письменной истории, не предполагала какого-либо обряда, санкционирующего вступление князя во владение. Во всяком случае языческие представления о князе в том виде, в котором они могут быть сегодня реконструированы, не содержат подобных указаний. Вместе с тем летописные тексты, которые несут следы мифологизированных преданий, все же занимаются процедурой передачи власти. В таких текстах реконструируются две мифологемы, в которых языческое общество осмысливало этот феномен: мифологема «умерщвленного царя» (если пользоваться терминологией Д. Д. Фрезэра) и мифологема «княжеской свадьбы»{584}. Обе они восстанавливаются не только в каких-то своих частях, но и содержатся в цельных текстах, для которых являются основной моделирующей идеей: первая — в предании о смерти Олега от коня{585}, вторая — в двух летописных легендах о женитьбе князя Владимира на Рогнеде{586}. Мифологическое сознание, основывающееся на указанных парадигмах, представляет себе переход власти в виде двух последовательных обрядов: насильственного умерщвления предыдущего князя и бракосочетания его дочери с новым владетелем.