Многие моменты дипломатической переписки Москвы с татарским миром позволяют говорить о некоторых существенных маркерах включенности Московского государства в степную политику, иногда малозаметных, но при этом достаточно характерных для всего дискурса отношений «Москва — позднезолотоордынские государства». Для начала я приведу вновь отдельные свидетельства источников, чуть ниже постараюсь выйти на более широкие обобщения.
Тексты буквально пестрят информацией о бесконечных консультациях между первыми лицами Москвы и татарских государств по самым различным вопросам. Важное место среди этих вопросов, особенно для периода Средних веков, занимали проблемы сватовства, то есть обустройства семейной жизни своих детей. Через институт брака средневековые правители «привязывали» к своей политике лидеров близлежащих, нужных им территорий. Согласно дипломатической переписке, московский великий князь выступает как важный советчик глав татарских государств в «делах сердечных».
Так, к примеру, в посольстве от Ивана III казанскому хану Мухаммед-Эмину бин Ибрагиму от 1489 г. великий князь не рекомендует хану выдавать сейчас замуж его (хана) сестру за сына ногайского мирзы Ямгурчи бин Ваккаса, мирзу Алача, так как великий князь «изымал» «Ямгурчеева… человека Тувача» ради «дела» Мухамед-Амина, и «не пригоже тобе в ту пору своей сестры давати»925, советовал казанцу Иван III.
В посольстве к Ивану III от брата Ямгурчи, ногайского бия Мусы бин Ваккаса от 1490 г., человек Мусы сообщает, что ранее казанский хан Мухаммед-Эмин бин Ибрагим отправлял к Мусе посланца, чтобы обсудить возможность женитьбы Мухаммед-Эмина на его дочери; с тех пор прошло два года, но дело не сдвинулось с мертвой точки. Муса вновь послал своего человека к Мухаммед-Эмину, однако дополнительно — в качестве «усилительной» меры — он просил применить «административный ресурс» и московского великого князя:
А ведает государь мой, что ты Махмет-Аминю царю и отец, и брат, и друг. И государь мой покладывает то дело о сватовстве на тебе (выделено мной. — Б. Р.), и послал к тобе меня, своего человека, с тем: велишь ты моему государю дочерь дати за Махмет-Аминя царя, и он даст; а не велишь дати, и он не даст926.
Московский правитель был связан со степной элитой различными связями «образного родства»927. Однако приобщиться к этим связям пытались и ближайшие родственники татарских правителей, непосредственно не задействованные в политической игре, а именно их жены, дети и т. д. (имеются в виду родственники, не участвовавшие в активной политике).
В числе прочего переписка великого князя Ивана III с ногайскими мирзами за 1490 г. содержит и письмо от жены мирзы Ямгурчи бин Ваккаса (ее имя неизвестно) к московской великой княгине, жене Ивана III, о принятии между ними «братства»: «С тобою мне братство приняти лзе ли?» — вопрошает жена ногайского правителя928. Правда, тут же вскрывались причины этой просьбы о «братстве» (точнее было бы сказать — «сестринстве», но источники такого термина «образного родства» не знают): явно обнаруживая свои меркантильные интересы, жена мирзы продолжала:
Челом бьем о том, будет твое жалование, меня сестрою себе учинишь. Мое челобитье то стоит: там моих двое детей в полон досталися; коли мя сестрою назовешь, великому князю гораздо учнешь печяловатися, то ты ведаешь929.
Часто в письмах встречаются и «дружеские» запросы сторон. В посольстве от крымского хана Менгли-Гирея бин Хаджи-Гирея к Ивану III от января 1493 г. его сын Мухаммед-Гирей, в будущем также крымский хан, как само собой разумеющееся просил великого князя:
Сего году ординских (Большой Орды. — Б. Р.) татар коли потоптали есмя, мелкой доспех истеряли есмя. У тебя у брата у своего мелкого доспеху просити послал есми930.
Какие-то неявные, вскользь проговариваемые намеки на «дружбу», общность интересов и намерений, единство системы, в рамках которой функционируют обе стороны, постоянно проступают в дипломатических текстах. Касаясь инцидента с посольством от молдавского правителя к Ивану III, в составе которого были и московские люди (когда оно было сначала ограблено «черкасцами», затем же «полон» у черкасов был отбит людьми Менгли-Гирея, которые в дальнейшем не отдали московским представителям опознанного ими имущества), великий князь просил хана отдать москвичам их «кони и рухлядь и с телегами» и прибавлял:
Занже люди наши вопчие, мои люди той (так в тексте источника. Необходимо читать: «твои». — Б. Р.) люди, а твои люди мои люди (выделено мной. — Б. Р.), и твои бы люди нашими людми не корыстовалися931.
Льстя Ивану IѴ, ногайский мирза Урак бин Алчагир писал московскому великому князю в 1536/37 г.:
И моя к тебе дружба то, как бы которой брат твой у тобя в дворе живет, да бережет которой твоего дела, а яз также дела берегу, яз не в нагаех живу, яз как бы в твоем дворе живу (выделено мной. — Б. Р.)… И отца своего, и от дядь: от Шыидяка князя и от Ших-Мамай мырзы, тебя для отстану. А от тобя, от брата своего, не отстану право и истинно перед Богом932.
В данном пассаже отражается следующая мысль мирзы: я (Урак) служу тебе (Ивану IѴ), я являюсь твоим резидентом, я предан тебе настолько, что предаю своего отца и дядей.
Иногда великий князь выступал в роли своеобразного степного арбитра, внешнего судьи для татарской элиты. Московский посол в Ногайскую Орду Михаил Колупаев, отправленный в декабре 1562 г., должен был говорить бию Исмаилу бин Мусе о беглых мирзах Якшисаате бин Мамае, Ислам-Гази и Мухаммед-Куле:
Присылали к нам бити челом беглые мурзы Якшисат мурза, Ислам Газы мурза, Магметкул мурза о том, чтобы нам их с тобою помирити. И ты бы себе о том помыслил, как их тебе у себя держати. И как пригоже, и ты бы по тому их и пожаловал. А к ним есмя писали, чтобы они вместе с нашим человеком послали к тебе бити челом своего человека. А нам ся кажет, то тебе прибыльнее, чтобы они были в твоей воле в твоих руках, а не в чюжей земле, или бы были у нас. Ино уже им тебе никоторые недружбы довести нельзя, а из чюжой земли что захотят, то умышляют. А будет за чем чему сстатися нельзя; и ты бы о том нам ведомо учинил933.
Важным маркером размытости границ между татарским миром и Москвой служила пропагандируемая последней стороной веротерпимость. В дипломатической переписке с ногаями в 1563 г. появляется даже ее признание:
Да и то слово молвят: вера деи вере — не друг. Християнскои деи государь мусульманов того для изводит. А у нас в книгах крестьянских писано, николи не велено силою приводити к нашей вере, но хто какову веру захочет, тот такову веру и верует. А тому Бог судитель в будущий век, хто верует право или не право, а человеком того судити не дано. А и у нас в нашей земле много мусульманского закону людей нам служит, а живут по своему закону934.
Москва всегда тщательно подчеркивала уважение к конфессиям в присоединенных землях. Казань и Астрахань взяли
...не для того, что мусульманского роду веру изводя, которые нам измены делали, над теми их неправды потому и сталось, а которые мусулмане нам правдою служат, и мы по их правде их жалуем великим жалованием, и от веры их не отводим935.
Московский посол в Османскую империю И. П. Новосильцев, посланный в 1577 г., заявлял в своей речи к турецкому паше:
…восе у государя нашего в его государстве Саинбулат-царь, Кайбула-царевич, Ибак-царевич и многие мирзы нагайские, и за Саин-булатом-царем город Касимов и к нему многие городы, а за Кайбулою-царевичем город Юрьев, а за Ибаком-царевичем место великое Суражек, а за нагайскими мирзами город Романов, и в тех городех мусульманские веры люди по своему обычаю и мизгити и кишени держат, и государь их ничем от их веры не нудит и мольбищ их не рушит — всякой иноземец в своей вере живет936.
Неудивительно, что столь тесный контакт с татарским миром логично приводил к тому, что как татарская сторона, так и сама Москва пытались определить место московского правителя и самого Московского государства в политической иерархии единого для обеих этих сторон позднезолотоордынского мира, мира Рах Mongolica. Не исключено, что в некоторые хронологические отрезки позднезолотоордынского периода, а именно в моменты фактического усиления Москвы и активного ее вмешательства в дела соседних татарских ханств, степная элита воспринимала статус московского правителя как равный статусу «улуг бека» («беклербека») в политической системе Степи. В глазах степной знати это придавало столь необходимую ей дополнительную легитимацию некоторым претензиям Москвы, таким, например, как определение порядка престолонаследия в некоторых татарских ханствах. Такая легитимация была нужна для того, чтобы хоть как-то объяснить и оправдать в собственных глазах тот факт, что бывший ордынский данник и «холоп» распоряжается джучидскими престолами по своему усмотрению.
К примеру, московская аристократия в лице великого князя в течение последней четверти XѴ — первой половины XѴI вв. старалась сама устанавливать порядок престолонаследия в Казанском ханстве. В этом своем стремлении она весьма эффективно претендовала на традиционную прерогативу карачи-беков («князей») Степи. Продолжающийся успех Москвы в этой области косвенно доказывает, что многие в Степи принимали ее претензии на эту традиционную прерогативу степной аристократии. Более того, легитимируя в дипломатической переписке для представителей Степи свою роль в вопросе престолонаследия в Казани, Москва часто употребляла такие выражения, как «посадить хана» или «сделать хана», стараясь таким образом объяснять свои действия созвучными степной политической практике терминами937.
При этом сама Москва хотела видеть свое положение в позднезолотоордынской системе несколько иначе. Суммируя все данные источников, можно сказать, что ее претензии в этом вопросе существенно опережали реальные политические возможности. В 1537 г. бий ногаев Саид-Ахмед бин Муса, статус которого в глазах позднезолотоордынских государств был условно равен статусу московского великого князя, требовал от Ивана IѴ признания себя «государем и братом»938. Он несколько «перегнул палку», так как «братом» он быть бы мог (по крайней мере в татарском понимании властной иерархии), потому что этот термин в средневековых текстах означал как раз равенство статусов, но быть «государем» (правителем-сюзереном) он вряд ли мог быть даже в «татарской» версии (Крым, скорее всего, никогда бы этого не признал). Претензии Саид-Ахмеда Москвой решительно дезавуировались. «И нам государь един Бог, а братья нам — турской салтан и иные цари»939, — заявил дипломат.
С одной стороны, это очевидная манифестация суверенности Московского государства. С другой, это заявление свидетельствует о качественных изменениях, произошедших в представлениях Москвы о своем месте в позднезолотоордынском мире. Отныне, по версии Москвы, московские великие князья равны царям, причем позиционировалось равенство в первую очередь турецким султанам, вес и значение которых в мусульманском мире были общеприняты. Московская политическая мысль выходила из золотоордынского понятийного поля и пыталась оперировать более «общими» категориями940.
Итак, обзорный анализ «проговорок» дипломатических текстов подводит нас к осторожному выводу, что в своей политике по отношению к татарскому миру Москва обнаруживала относительную политическую непредвзятость (другой вопрос: была ли она искренней? предварительный ответ на него — «нет»[204]) — В политике Москвы проявлялось практическое, вынужденное безразличие к идеям конфессиональной и этнической исключительности при устойчивой тенденции к альянсам и дружбе с «погаными»942. При этом отношения с собственными ближайшими родственниками (Юрий Дмитриевич, Дмитрий Шемяка в ходе гражданской войны второй четверти XѴ в.) и другими «соотечественниками-русскими» (Новгород, Тверь, Псков), а также собратьями-христианами (Польша-Литва)943 зачастую бывали весьма напряженными, а то и просто агрессивно-враждебными944[205].
Противники данного взгляда могут привести как аргумент летописные тексты, отличающиеся ярко выраженным негативным отношением к татарам, Орде и позднезолотоордынскому миру. В этом вопросе летописные известия входят в полный диссонанс с данными дипломатических источников, которые, замечу, являются единственными документальными текстами по отношениям с татарским миром. Разгадка дилеммы кроется в том, кто писал данные тексты. Эдвард Кинан отмечал, что дипломаты и духовенство представляли две разные группы московского общества, имевшие разные практические цели. Соответственно, радикально разнятся по содержанию и тексты, оставленные этими группами.
Летописи, являющиеся продуктом культуры духовенства, имели идеологическую функцию. Представители большинства религиозных учреждений зачастую предвзято настроены по отношению к людям иной веры; особенно это было характерно для периода Средних веков. Поэтому при создании летописных текстов целью православных цензоров «было вырвать с корнем любое благосклонное отношение к татарам или их традициям и любой признак ностальгии, интерес к традициям Золотой Орды»945. Энергия и бдительность духовенства были гарантом того, что эта цель будет достигнута.
Как пример непредвзятого, практического отношения к представителям других культур и религий можно привести свидетельства Афанасия Никитина, который в 1468—1474 гг. совершил путешествие по территориям современных Ирана (Персии), Индии и Турции (Османской империи) и составил знаменитое описание этого путешествия в книге «Хожение за три моря»946. В 1475 г. его рукопись оказалась у московского дьяка Василия Момырёва, и текст её был внесён в Летописный свод 1489 г., продублирован в Софийской II и Львовской летописях. Также записки Никитина сохранились в Троицком сборнике XѴ века. Текст, вошедший в летопись, был подвергнут сокращению; более полный, но при этом сильнее отредактированный составителем текст имеется в Троицком сборнике.
По сути, выдающееся значение его рассказа, в отличие от огромного количества средневековой русской литературы, касающейся татар, в полном отсутствии предвзятости, характерной для православного отношения к «поганым». Его рассказ прошел много редакций, которые показывают нам разницу между взглядами тех, кто, как сам Никитин, находился под влиянием тесных и практических контактов с татарской культурой, и тех, кто по причине предвзятости предавал анафеме пророка Мухаммеда, его деятельность и всех его последователей. Редакторские правки, наблюдаемые в последних версиях текста Никитина, имели целью вырвать с корнем те взгляды и мысли Никитина, которые не соотносились с православием и были терпимыми по отношению к «поганым»947.
