Н.Н. Крадин, анализируя китайские источники о биографии основателя державы Хунну Модэ (Маодунь), пишет: «Вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение» [1996, с. 31]. Не будем вновь пересказывать известную легенду, приведем лишь кое-какие новые данные для иллюстрации тезиса. В бурятском эпосе «Болодор-хозяин» (хоринская улигерная традиция) есть сюжет о мятеже вассалов против своего хана. С легендой о Модэ его роднит то, что начинается мятеж на облавной охоте [Улигеры ононских хамниган 1982, с. 207]. Сюжет «Болодор-хозяина» инвертирован по отношению к легенде в мотиве зачинщика, в эпосе сын хана подавляет мятеж, но в ранней редакции, несомненно, он-то и был душой заговора. Именно Болодор организует охоту, размахивая черным платком и призывая сыновей двух полководцев отца седлать коней, а когда те явились согласно призыву, Болодор неожиданно начал бить их кнутом, укоряя при этом за отсутствие возражений. Принц-провокатор сам поднимает вопрос о желании юношей мстить за родителей, некогда полоненных его отцом-ханом. Только тогда начинается мятеж под лозунгом мести за прежние обиды. Показательно, что юный принц приказывает «сыновьям предводителей» привести на облаву не просто войско или дружину, а воинов «одного с вами возраста». Модэ возглавляет переворот и убивает отца, стоя во главе «дружины», — так поняли это китайские историки. Пока ненадолго оставим тему воинов-сверстников и приглядимся к тому, как в монгольском эпосе отражены перипетии следующих событий из легенды о Модэ.
В эпической песне из цикла «Джангар» каракольских калмыков присутствует сюжет, сходный с историей первых деяний Модэ в роли правителя [Басангова 2003, с. 30—32]. Во владения калмыцкого правителя Джангара прибывает некий Хайсан-Толго Манас и требует отдать ему либо божественного аргамака, либо жену с лучшим богатырем. В легенде о Модэ аналогичное требование предъявляет правитель дун-ху, но с той разницей, что здесь у хуннского вождя нет выбора, отдать надо сначала жеребца, затем — жену, наконец — часть пограничной территории. Уступив первым двум требованиям, Модэ в ответ на третье собирает войско и побеждает дун-ху. В калмыцком эпосе правитель хотя и отдает жеребца, но в погоню за уводящим ценную дань Манасом отправляет мальчика, живущего «на самом краю владений» Джангара. Тот отбивает коня, по возвращении получает титул Эр Хонгор и становится лучшим богатырем. Во многих версиях «Джангара» именно Хонгор оказывается главным вершителем подвигов, воином, затмевающим титульного героя.
Связь эпоса с историей начала хуннской державы налицо, однако говорить о полном копировании эпического сюжета в историческое предание еще рано. Может статься, что частично дело обстояло как раз наоборот, в пользу чего говорит факт сравнительной редкости описанных мотивов в героическом эпосе. В «Гэсэриаде» унгинской традиции мотивы мятежа и облавной охоты бытуют в не связанном между собой виде в независимых сюжетах. Среди бурятских улигеров исследуемый сюжет, кроме хоринской традиции, встречается в сильно трансформированном виде лишь в отдельных кудинских и качугских произведениях. Между прочим, развитостью сюжетных поворотов последние резко выделяются в региональной эхирит-булагатской традиции. В одном из них — «Тонкошеий Гулдэмэй» — также присутствуют мотивы облавной охоты и борьбы за власть, причем Б.С. Дутаров обращает внимание на сходство прозвища героя этого эпоса шаньюдай с китайской формой хуннского титула шаньюй [Дугаров 2003]. В так называемой эхиритской «Гэсэриаде» сюжет с мятежом против хана имеет еще одну деталь, позволяющую провести параллель с преданием о Модэ. Зачинщика — «самого старшего батура» Гэсэр казнит, приказывая каждому дружиннику выпустить в него по одной стреле [Абай Гэсэр 1961, с. 63]. Таким же образом Модэ расправляется с ханом-отцом. Расстрел предателя в эпосе производится не залпом, как в предании, а поочередно: сначала стреляет ахалаха хүбүүн старший по возрасту из трех тысяч воинов, а «успокаивает душу» мятежника самый младший батур одхан (бур. младший сын).
В любом случае мы вправе говорить о том, что в эпосе находит отражение весьма значимый социальный конфликт. Фольклор гораздо лучше античных летописей отражает не отдельные события, а общественные явления. Мы не будем углубляться в исследование интересного и совершенно неизученного конфликта поколений в традиционном монгольском обществе, а вглядимся в другое, не менее важное и также неизученное явление — мужские союзы и возрастные группы. Воины-сверстники или «одного возраста восемь тумэнов воинов», которых призывал на облавную охоту принц Болодор, безусловно, представляли собой военизированную возрастную группу. Об организациях периода становления Монгольской империи, основанных на общности хронологического или условного возраста членов, имеющих специфическую структуру, функции и знаковые средства, пишет Н. Ням-Осор, нигде, правда, не используя термин возрастная группа. У него речь идет о «группировках юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций [Ням-Осор 2003, с. 106].
Мотив облавной охоты в связи с проблемой военизированных половозрастных групп в предании и эпосе приводит нас к феномену мужских союзов. Эхиритская «Гэсэриада», в которой имеется отголосок структурирования дружины по возрастным классам, дает основание для обращения к этому термину. С.Г. Жамбалова пишет: «Материалы облавной охоты свидетельствуют о существовании пережитков возрастных классов и мужских союзов у бурят. Первоначальные формы этого, видимо, давно утеряны. И данные о их распространении не сохранились. Но более поздние их проявления, по нашему мнению, прослеживаются в виде отдельных признаков половозрастных группировок. Эти пережитки сохраняются в очень слабой степени и не играют какой-либо социальной роли, являясь не осознаваемыми этносом обрядовыми традициями» [Жамбалова 1991, с. 105]. Она же пишет, что «мужские союзы могли существовать без специальных домов» [Жамбалова 1991, с. 106], видимо, имея в виду отсутствие мужских домов у бурят. Пока не будем заниматься уточнением приведенных тезисов, но возьмем на заметку мысль о тождестве организации участников облавной охоты и мужского союза. В этой связи возникает необходимость обратиться к легендам об облавных охотах, тем более, что в них мы встречаем сюжеты об истории образования Монгольской империи, тематикой своей сходные с сюжетами о Модэ.
Унгинские буряты рассказывали, что некогда в Монголии развелось много волков, для борьбы с которыми учредили облаву. На нее принимали хороших стрелков на хороших конях. Участники охоты имели особого начальника — абан нойона, которым был Тумушин, сын батура Есухэ. Постепенно количество облавщиков увеличивалось, и «они начали нападать на соседние народы и отбивать у них скот и прочее добро». Достигнув числа в пять тысяч, они «в таком громадном количестве все-таки делали облавы на волков», но вскоре начали покорять соседних ханов. Таким образом, гласит легенда, Тумушин из начальника облавы сам сделался ханом [Хангалов 1959, с. 223]. Дальнейшее повествование посвящено происхождению титула Чингис-хан, который и принимает удачливый глава охоты. Информаторы Хангалова, видимо, уже плохо понимали, почему в истории восхождения Чингис-хана важен мотив охоты на волков, но с некоторым недоумением подчеркивали о деятельности нарождающейся дружины: «Все-таки делали облавы на волков». М.А. Харитонов приводит обширный материал, из которого видно, что волками, или псами, считали себя члены мужских союзов у монголов и многих других кочевых народов [2001, с. 86]. В этом свете мотив из бурятской легенды предстает инверсией из рассказа о том, как глава мужского союза захватывает власть и становится ханом. Обратим внимание на то, что до захвата власти члены «волчьего братства» пропитывались скотом, отбитым у соседей. Буряты олицетворяли разбойника с волком, поэтому для поимки похитителя жгли волчьи жилы, полагая, что тем самым воздействуют на самого преступника.
Русские сибирские летописи захват престола кэрэитского Тогорила Чингис-ханом интерпретируют как восстание «от простых людей именем Чинги и шед на него яко разбойник» [Гумилев 1994, с. 146]. Плано Карпини и Гильом де Рубрук в истории возвышения Чингис-хана повторяют мотив воровства, в котором будто бы проявил себя еще юный Тэмуджин: «Он начал быть сильным ловцом перед Господом, ибо он научил людей воровать и грабить добычу»; «Он воровал, что мог из животных Унк-хана» [Карпини, Рубрук 1911, с. 16, 94]. Конечно же, «разбойник» в сибирских летописях и «воровство» у последних авторов отражают не совсем правильно понятые ими сведения о ритуализированных набегах за скотом — баранте. Л.Н. Ермоленко полагает, что баранта была видом деятельности мужских союзов [Ермоленко 1998, с. 62]. Она типологически сходна со спартанскими криптиями, но в большей степени сближается с традициями воровства или вымогательства пищи, широко распространенными как один из основных источников пропитания юношей и подростков, объединенных в мужской союз, или возрастную группу.
Рудименты таких регламентированных грабежей дожили почти до наших дней в виде элементов шахских игр на Кавказе, колядок в Европе и т. д. У бурят — хоринцев подобный обычай в архаической форме сохранялся в XIX в.: после молений и пиршеств на обонах (бур. обоо) подвыпившие мужчины скакали по айлам и, распевая песню «Наян наба», требовали вино у женщин [Дугаров 1990, c. 197]. В анонимной хоринской летописи, условно названной Ц.Б. Цыдендамбаевым «Ацагатский очерк о хори-бурятах», сказано, что песня «Наян наба» в годы войн с тунгусо-маньчжурами распевалась jalayu sayin erecud iderkejü «проявляющими удаль молодыми сайнэрами» (ниже мы расскажем о них) [Qori buriyad-un tuqai ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke, p. 4]. Сегодня в популярной милленаристской мифологии эта песня ассоциируется с прославлением загадочной родины предков хоринцев, куда во время «последней войны» скроются праведные буряты. Под Наян наба (последний термин в современном произношении звучит нава, или нама) обычно понимается прекрасная страна с мягким климатом и цветущими садами. В данных мотивах проскальзывает влияние мифологии северного буддизма. Здесь заметна контаминация какого-то древнего образа с описаниями буддийских рая Сукхавати и страны Шамбала. Однако древнейшая основа легенд о Наян наба напрямую связана с воинскими культами, потому в них рефреном повторяется мысль об убежище для избранных во время самой разрушительной войны.
Можно предполагать, что изначально под Наян наба подразумевался рай для душ воинов, образ которого и сама идея претерпели трансформации в период принятия хоринцами буддизма. Аналогичные образы райских чертогов для душ доблестных воинов и правящей элиты известны в мифологии западных бурят — эхиритов, но там они называются термином суулган (в хоринских шаманских гимнах — шуулган). Термин проник в западно-бурятские диалекты, скорее всего, из ойратских, где также является сравнительно поздним заимствованием из южно-монгольских или маньчжурского, тогда как хоринцы восприняли его без ойратского посредничества. Известно, что новый термин для обозначения сейма понадобился северным монголам в начале XVII в., когда назрела необходимость объединить силы для борьбы с внешней опасностью. В 1640 г. в Западной Монголии был созван сейм владетелей Джунгарии и Халхи, получивший название чуулган. В этих же 1640-х гг. в районах Верхней Лены и Ольхона происходят наиболее ожесточенные вооруженные столкновения бурят с русскими и, на мой взгляд, тогда же райские чертоги для душ павших воинов получили у бурят название суулган. Заметим, что наиболее известные из них — сейм нойонов и сейм главы Черных всадников, бога-покровителя военного дела Ажарая-бухэ, локализованы на Ольхоне и Верхней Лене. В результате выясняется, что, по всему вероятию, воинский рай в мифологии монголов до XVII в. назывался иначе, а значит, следует внимательнее присмотреться к термину наба.
Песня Наян наба еще в XIX в. рудиментарно была связана с культовой практикой мужских союзов, в том числе таких специфических, как группировки сайнэров. В XIX — начале XX в. в Халхе сайн эр ахнар (халх. «добрые мужи — старшие братья») или сайн хулгайч ахнар («добрые воры — старшие братья») называли участников антиманьчжурской и антифеодальной борьбы, грабивших князей, лам, китайских ростовщиков и маньчжурских чиновников [Шаракшинова 1992, с. 264]. В халхаском языке XIX в. отряды повстанцев, группировки заговорщиков, тайные общества, разбойничьи банды и воровские шайки обозначались термином нам, напоминающем хоринский наба, или нама. Сейчас слово нам означает «политическая партия». Этимология слов, кажется, еще не становилась предметом исследований, но в рамках нашей работы пока не место для глубокого анализа в этом направлении. Укажем лишь на то, что древней формой слова, очевидно, могло быть набо, и в таком виде оно известно в киданьском языке, где обозначало особый военный лагерь, многими характерными чертами напоминающий мужские дома. Лагеря набо были сезонными, значительную часть времени проводить в них обязан был глава государства. Пребывание там сопровождалось многочисленными ритуалами, рыбной ловлей, охотой, причем последняя сопрягалась с различными состязаниями. «Для самой сокровенной жизни государя кидани имели охраняемые гвардией ставки, именуемые валудо. Если император выезжал, то имелись походные лагеря, именуемые набо» [«Ляо ши», цит. по: Кычанов 1993, с. 148]. Китайскую транскрипцию валудо обычно интерпретируют как тюрко-монгольское ордо — ставка и в том же значении слово сохранилось до наших дней, чего нельзя сказать о странных на первый взгляд трансформациях значения термина набо. Как может показаться сначала, семантическая филиация шла по пути от походного лагеря гвардии к полуразбойничьим группировкам, а у хоринцев — к раю для воинов. Однако исходное значение могло вовсе не сопрягаться с военно-государственным устройством. Если принять в качестве версии идею мужского дома в основе традиции набо, то становится очевидным, что киданьское слово не просто потеряло прежний смысл у позднейших монголов, а с мужскими союзами произошли метаморфозы, начавшиеся задолго до становления империи киданей.
Военизированные мужские союзы могут принимать участие в становлении государственности. В этом случае они превращаются в княжеские дружины, из них вырастает гвардия. Полагаю, что так произошло с мужскими союзами у киданей. В период образования империи древняя традиция временного проживания молодых мужчин и юношей в отдельном лагере (который был кочевническим аналогом мужского дома) была преобразована в походные лагеря гвардии. Что же происходит с теми союзами, которые находились в оппозиции описанному процессу? Как правило, победившие, т. е. возглавившие вновь созданное государство, стремятся подчинить или уничтожить себе подобные структуры. Чаще всего им это удается, но еще очень и очень долго те силы в обществе, что оказываются на обочине политических процессов или неугодными правящему режиму, моделируют атрибутику и связи внутри себя по образу и подобию мужских союзов или тайных обществ.
