На территории современного Эхирит-Булагатского района Усть-Ордынского бурятского автономного округа до XX в. сохранялась межплеменная враждебность: «На этих местах в старину поселились буряты двух больших племен — булагатского и эхиритского, которые враждовали между собой, угоняли скот и похищали женщин. Этот обычай у них сохранился до сих пор…» [Хангалов 1958, с. 111]. В начале XX в. отмечали, что «воровство здесь развито страшно», отчего не спасают ни пастухи, ни скотские дворы и овчарни, которые «загорожены как крепости» [Хангалов 1958, с. 110]. Местные конокрады воспринимали себя наследниками прежних воинских традиций, что отразилось в культовой практике. И эхириты, и булагаты во время набегов молились прежним богам войны — Черным всадникам во главе с Ажараем [Манжигеев 1978, с. 54], правда, булагаты называли их хуйтэни бурхад, т. е. «неродные боги» (букв. холодные). Получается, что в том числе вышесказанное применимо и к преступным сообществам, причем в том случае, когда общество находится в условиях иностранной оккупации, преступниками обязательно называют партизан, борцов за национальную независимость, всевозможных «народных мстителей» и т. д. Так, вероятно, произошло с любопытным движением сайнэров, или традицией сайн хулгай, в оккупированной маньчжуро-китайцами Халхе, и так слово набо в форме нам стало обозначать преступные организации. Уже в киданьское время было заметно, что лагеря набо в большей степени, нежели ордо, напоминали прежние мужские дома, поэтому и в более позднее время первый термин продолжал применяться к разного рода «реликтовым» или «девиантным» формам бытования мужских союзов. История хоринского наба не менее занимательна, но чтобы понять ее, необходимо сделать небольшое отступление. Нам надо выяснить, как связаны между собой понятия военный лагерь и воинский рай в бурятской мифологии.
В древнеуйгурском эпосе «Огуз-намэ» каган перед походом произносит тираду, где есть загадочная фраза: kün tuγ bolγïl kök qurïqan, т. е. «пусть знаменем будет солнце, а небо — военным лагерем» [Стеблева 1972, с. 295]. Думается, что сие не что иное как пожелание воинам встретиться в особом раю для павших героев. Для нас важен тот факт, что в тексте рай олицетворен в образе военного лагеря. Термин qurïqan или qoruγan в форме хороо или хорёо в современных монгольских языках имеет смысл не только «военный лагерь», но и «загон для скота», что, видимо, послужило причиной одного примечательного недоразумения.
Б.Э. Петри, исследовавший руины средневековых крепостных сооружений (VII—XIII вв.) в Западной Бурятии, сообщил, что бурятские легенды называют их древними загонами, в которых скот прятали от нападений волков [цит. по: Дашибалов 1995, с. 54]. В западно-бурятских диалектах слово хорёо / qoruγan потеряло значение военного лагеря, сохранив значение загона. Иначе говоря, мы сталкиваемся с косвенным свидетельством того, что крепостные постройки курумчинской культуры некогда назывались именно qoruγan. Впрочем, современные западные буряты называют их шибээ, понимая под этим словом опять-таки загон для мелкого скота, тогда как в хоринском диалекте, языках халха и южных монголов оно бытует в значении «крепостное сооружение». Далее, надо отметить, что относительно предназначения этих построек среди археологов нет единого мнения. Одни считают их небольшими крепостями, укрепленными поселениями, другие — святилищами, а некоторые отмечают их непригодность для оборонительных целей. Одна из характерных черт — слабый культурный слой, отмеченный на всех «крепостях», а также их расположение, несколько удаленное от собственно поселений. Перед нами, судя по всему, почти «классические» мужские дома, т. е. места временного проживания подростков и юношей, олицетворявших себя с волками. Здесь юношей и подростков обучали боевым искусствам, готовили к инициациям, проводили специфические ритуалы.
Специально оговорюсь, что также существовал особый тип помещений, связанных с ритуальной деятельностью мужских союзов — не дома для временного проживания, а дома посвящений, где проводились инициации подростков. В эхиритских говорах бурятского языка, на мой взгляд, сохранился обозначающий их термин — маатар (махтар, пайтар), вероятно, этимологически родственный термину баатар «военный вождь», «герой». Имеющиеся данные позволяют предполагать, что домами посвящений могли быть выделенные Б.Б. Дашибаловым секторно-мысовые укрепления, располагавшиеся на мысах рек, берегов и островов Байкала. В 1201 г. при образовании военного союза во главе с Джамухой его участники «принесли присягу» в Алахуй-булаге, а оттуда специально направились к месту впадения р. Хан в Аргунь, где «на широкой большой косе» или «на обрывистом берегу» возвели Джамуху в гурханы [Лубсан Данзан 1973, с. 112, 334]. «Возведение» Джамухи надо трактовать, в том числе и как его инициацию, обряд перехода на новую ступень. Подобные мотивы звучат в песнях хоринских сайнэров, одна из которых начинается странной перекличкой «каждого мыса звери, каждого горла голос, каждого острова звери, каждого рта голос» [Позднеев 1880, c. 191]. Вслед за тем песня продолжается призывами вооружиться, надеть панцири и отправиться в набег на владения цэцэн-хана. Еще более близкую параллель обряду 1201 г. дает обычай ленских бурят приносить клятвы у жертвенника Ажараю-бухэ на Айха-шулуне (Шаман-камень русских документов XVII—XIX вв. и нынешняя Писаная скала у деревни Шишкино), который представляет собой гигантский мыс на реке Лене. Есть основания полагать, что там же буряты проводили военные обряды Черным всадникам перед осадой Верхоленска.
Тот факт, что некоторые мужские дома у предков бурят имели довольно сложную конструкцию с подчеркнуто выраженным фортификационным уклоном, может говорить, прежде всего, о военизированной сущности мужских союзов. Это были воинские братства, те самые «группировки юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций, о которых, несколько упрощая суть дела, писал Ням-Осор. Так мы находим ближайшую параллель к хоринскому мифу о Наян наба. Вероятно, развитие образа воинского рая шло по пути «создания» на небесах аналога земного мужского дома или поселения воинов — наба, или qoruγan. В связи со спецификой мужских домов у монголов рискну высказать предположение, что термин qoruγan отнюдь не случайно одновременно означает и военный лагерь, и загон для скота. Дело в том, что традиция стационарных мужских домов, тем более таких монументальных, как раннесредневековые укрепления Западной Бурятии, была не самой характерной для номадов, хотя и обнаруживает заметное сходство с другими сооружениями. По технике строительства каменные стены qoruγan, или шибээ, мало отличаются от кладок «вала Чингис-хана» или загадочных стен на плато Устюрт в Казахстане. Об этих сооружениях обычно говорят, что они использовались как загоны, но не для скота, а для диких копытных, куда их гнали во время облав. Относительно «вала Чингис-хана» фольклорная интерпретация нуждается в уточнении: в § 281 «Тайной истории монголов» каган Угэдэй говорит о возведенных по его приказу стенах qoruγa, препятствующих миграциям стад антилоп, т. е. «вал» не был загоном, но функционально сближался с ним.
У монголов достаточно давно могла появиться традиция обустройства в качестве мужских домов особых походных станов, но генезисом своим они могли быть связаны не столько со скотоводческим хозяйством, сколько с облавными охотами. Наскальные изображения Западной Бурятии (приблизительная датировка — раннее средневековье) часто отображают тот вид облав, когда в ее завершающей стадии звери оказываются окруженными в гигантских загонах из скрещенных кольев с оплеткой. Подобные конструкции появляются уже на исходе палеолита, но настоящий расцвет они переживают позже, а у степняков в эпоху Монгольской империи они превращаются в воткнутые по кругу колья с веревками, за которые загоняли зверей [Жамбалова 1991, с. 89]. Я предполагаю, что слово qoruγan первоначально обозначало облавные загоны, а не изгороди для домашнего скота, ведь и само примитивное скотоводство развивалось от простого содержания загнанных за частокол копытных, которых решали не убивать, а сохранить на будущее. Слово qoruγan появилось для обозначения облавного загона, и лишь с развитием скотоводства оно стало обозначать скотские дворы. Облавный загон оказывался конечным пунктом похода, длившегося иногда более месяца. Здесь происходили схождение крыльев облавы, встреча всех участников, дележ добычи, пир, и, что важно для нашей темы, здесь многотысячные отряды охотников, запасшиеся провиантом, могли быстро превратиться в боевые группы и напасть на соседние племена.
Именно облавный загон оказывался местом, где охотничий мужской союз перерождался в зародыш дружины, где хуннский Модэ начинал свой путь к вершинам власти, и откуда мифологический глава охоты Тумушин начинал свою деятельность по объединению монгольских владений. Даже в конструктивных особенностях поздние походные станы монголов обнаруживают следы преемственности от облавных загонов. Ловчие частоколы с ременной или веревочной оплеткой и сетями в развитии превращались в фортификационные сооружения в лагерях набо: «Императорская юрта была окружена крепким частоколом из копий, связанных волосяными веревками. Под каждым копьем (здесь некоторое преувеличение. — Д.Ц.) имелся черный войлочный зонт для защиты охранников от ветра и снега. За копьями стоял ряд небольших войлочных юрт. В каждой юрте было по пять вооруженных человек, и они вместе с охранниками составляли окружение запретного места… Для защиты дворца (т. е. всего набо) использовалось четыре тысячи киданьских воинов, которые группами в тысячу человек каждый день попеременно несли караульную службу… За ежами из копий против конницы противника выставлялись сторожевые посты и устанавливались сигнальные колокольчики для защиты в течение ночи. Каждый год в течение четырех сезонов император объезжал все набо, и все начиналось вновь» [Е Лун-ли 1978, с. 533]. В монгольских языках некоторые термины, обозначающие фортификационные сооружения (халх. хүреэ, хэрэм; бур. хүрмэ), обнаруживают близость к глаголам со значениями «плести», «связывать», в чем я усматриваю преемственность строительных навыков и идей облавного загона, мужского дома, походного лагеря, наконец, крепости. В эпосе «Болодор-хозяин» начало мятежа военизированной возрастной группы ознаменовано разрушением юными воинами неких хото и шибээ, что переводчик понял как «изгороди» и «загоны» [Улигеры ононских хамниган, c. 208], но эти слова бытуют также в значении «город» и «крепость». Другая этимологическая параллель — родство терминов со значениями «гвардия» и «загон»: чжурчженьская гвардия именовалась хэчжа и Е.И. Кычанов сопоставляет термин с маньчжурским словом хашань «защита», а оно в свою очередь перекликается с монгольским хашаа «загон», «изгородь» [Кычанов 1993, с. 149].
Таким образом, мы привели некоторые новые данные к проблеме мужских союзов и преемственности между ними и институтами дружины и гвардии у монголов. Это качественно новый уровень по сравнению с попытками допустить существование мужских союзов и возрастных групп, а также их высокую роль в становлении потестарных структур у монголов постольку, поскольку у других народов на аналогичной стадии общественного развития наблюдались те же явления и процессы. Полученные данные позволяют совершенно по-новому взглянуть на содержащиеся в письменных источниках перипетии истории образования Монгольской империи.
В «Тайной истории» описан весьма любопытный процесс сложения общности джургэн: «Старшим из семерых сыновей Хабул-хана был Окин-Бархах. У него был сын Сорхату-Джурки. Когда образовывалось особое Чжуркинское колено, то отец его как старший сын Хабул-хана отобрал из своего улуса и отдал ему вот каких людей…» Далее в тексте идет описание людей, составивших группировку, причем заметно, что отбор их шел по принципу воинственности, отваги и умения владеть боевыми искусствами. Вторит этому и «Алтан Тобчи» Лубсана Данзана: «Хабул-хаган, сказав: „Это старший из сыновей!“, — выбрал для него из своего народа мужей умных, сильных и мощных… за вспыльчивость, за гневливость и громогласность и были они названы джургэн» [Лубсан Данзан 1973, с. 111]. Учитывая, что под началом Хабула находилось немалое количество монголоязычных этнических групп, генеалогия которых в политических целях, но не на реальной базе притягивалась к хоринской княжне Алан-гоа и ее сыну Бодончару, надо признать неуместность применения к джургэнам категорий «род», «племя» или «союз племен», ибо формирование джургэнов шло вовсе не по родственному принципу. Группировку джургэн в «Тайной истории» называют то иргэн, то омогтан. В составе джургэнов нередко мы встречаем лиц, относящихся к общностям, которые уверенно можно назвать племенем; например, после их разгрома в плен к Чингис-хану попали представители джалаиров [§ 137], позже занявшие важные должности в империи.
Понять, почему и для чего Хабул выбирает и отдает старшему сыну наиболее воинственных мужчин из числа подвластных ему племен, можно, если привлечь бурятский фольклорно-этнографический материал. В мифе о разделении лесных монголов на племена последние персонифицируются в образах предков — сыновей мифического Баргу-батора. Старший сын, предок ойратов, наследует от отца вооружение и покидает родину. Он идет на завоевание Джунгарии. Как видно, Хабул и Баргу-батор, выделяя старших сынов, руководствуются определенным и очень важным обычаем, и, надо сказать, он дожил у хоринских бурят до XIX в., а по сообщениям ряда информаторов из Аги и Хэнтэя — до 1920-х гг. В своде обычного права «Положение 11 хоринских родов 1808 г.» древний обычай сохранен законодательно, хотя рамки его сужены случаями смерти обоих родителей. Старший сын в такой ситуации из всего наследства «должен получить панцирь, если нет его — то одно крепкое оружие, а младший сын (odhan) должен наследовать домашний очаг» [Обычное право хоринских бурят 1992, с. 32]. Последняя фраза, в сущности, означает наследование одхан’ом всей недвижимости, а может, и скота, стало быть, доля старших сыновей была незавидной. Во всяком случае, хоринские предания о лицах, подпавших под действие закона еще в начале XX в., рисуют нам образы совершенно неимущих, пропитывающихся контрабандой, охраной караванов, разбоем и карточными играми үлүү хүбүүд «лишних сыновей».
