Религиозная история Монгольской империи, а также различных государств, возникших после ее распада, демонстрирует, до какой степени обращение кочевников в мировые религии и их выбор особой мировой религии зависели от политических факторов. В период единой империи, когда завоевания еще продолжались, а иногда и позже, монголы официально придерживались своей старой религии, претерпевшей уже некоторые изменения и модификации. Приверженность старой монгольской религии в эту эпоху отражала, наряду с прочим, продолжение политики завоеваний и, следовательно, политику конфронтации с оседлыми странами и их населением, а также стремление сохранить единство рода Чингис-хана и империи в целом. Четыре первых Великих хана Монгольской империи оставались язычниками. Симпатии и предпочтения отдельных Чингизидов по отношению к той или иной мировой религии имели чисто личный характер. Они вряд ли играли какую-либо значительную роль в общей монгольской политике по отношению к завоеванным странам.
Создается впечатление, что некоторые Чингизиды играли на религиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно демонстрировали свою религиозную беспристрастность, если считали это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в эпоху монголов, как и во все другие времена, находилось немало людей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных мировых религий считали Великого хана Мункэ своим собратом. Согласно армянским источникам, Мункэ был крещен. Джузджани писал, что при восшествии на престол он принял мусульманскую веру, а буддисты объявляли, что он признавал главенство буддизма над всеми другими религиями [Barthold 1968, p. 481]. Рубрук понимал ситуацию лучше многих других, когда отмечал: «Все они следуют за его двором подобно тому, как мухи летят на мед. Он дает им все, и поэтому они думают, что пользуются его особой благосклонностью, и предсказывают ему удачу» [Dawson 1955, p. 160].
В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завоеванных странах был характерен политический и духовный прагматизм. Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии буддистам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям. Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он открыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966, p. 133—134, n. 2].
Даже когда монголы не использовали религию в качестве инструмента политической власти, они не проявляли какого-либо интереса к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априорно принимали идею метафизического тождества различных богов и культов [Olschki 1960, p. 153]. Монгольские правители ожидали положительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и удачу, магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъестественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как они ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении различного духовенства. Первый вопрос, который Чингис-хан задал святому даосскому монаху Чан Чуну, был: «Принес ли ты какое-нибудь лекарство, чтобы продлить мою жизнь?» [Yao 1986, p. 211; cf. Waley 1931, p. 101]. Монгольские подданные были вправе размышлять о метафизических проблемах и поклоняться своим богам и божествам, как они того желали. Чего монгольские правители не терпели, так только каких-либо притязаний на духовное главенство над всем миром, поскольку это противоречило их собственным притязаниям на мировое господство и бросало вызов праву на управление всем миром, которое было возложено Небом на Чингис-хана и его потомков [Rachewiltz 1973, p. 23].
Багдадский Халифат был разрушен в 1258 г. не потому, что монголы были антиисламистами, а потому что они не терпели политических конкурентов [Allsen 1987, p. 83—85]. Иными словами, свобода совести, если использовать современную терминологию, ограничивалась монголами только в тех случаях, когда она угрожала их политической власти или бросала вызов их религиозной практике. Поэтому монголы часто заставляли русских князей исполнять ритуал очищения огнем перед ханской ставкой, а князья иногда предпочитали смерть этому ритуалу [Насонов 1940, c. 27]. Это отражало не столько соперничество между религиями, сколько политическую конфронтацию, переведенную в религиозную сферу. Русских князей принуждали признать их подчиненный религиозный статус точно так же, как они признавали свою политическую зависимость. Возможно, установление Чингис-хана, согласно которому мусульмане должны были следовать монгольскому ритуалу заклания животных, было вызвано сходными соображениями. Во всяком случае, сын Чингис-хана Чагатай понимал это именно так.
Ситуация изменилась только с окончанием завоеваний и распадом единой империи. Несмотря на некоторые различия, религиозная политика монгольских государств в Восточной Европе, Центральной Азии, Иране и даже Китае демонстрировала одну и ту же тенденцию. От религиозной терпимости, характерной для предшествующего времени, они переходили к примирению с религиями большинства своих оседлых подданных. «Можно создать империю, сидя на коне, но невозможно управлять ею в таком положении». Эта старая мудрость, преподанная Великому Хану Угэдэю, сыну и наследнику Чингис-хана, его китайским советником, и повторенная Лю Пин Чуном, китайским чиновником при дворе Хубилая [Chan 1967, p. 119], была историческим уроком, который кочевые правители оседлых народов снова и снова извлекали из своего политического опыта. По мере того как империя распалась на отдельные государства, правители этих государств вынуждены были «слезть с коня», если не буквально, то хотя бы в метафорическом смысле, т. е. им пришлось достичь взаимопонимания со своими оседлыми подданными об определенном modus vivendi. В частности, они обнаружили, что одной терпимости по отношению к вере и религиозной практике покоренных народов было недостаточно. Новая историческая ситуация требовала от кочевых правителей идеологического сближения с оседлым населением покоренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных[75].
Нет сомнений в том, что Мухаммед искренне верил, что он получил божественное откровение. Более интересно, почему его веру разделяли другие люди, или почему они последовали за новым пророком? В своей неординарной книге П. Крон [Crone 1987, p. 275] пришла к выводу о том, что зарождение ислама было связано не с каким-то духовным кризисом в Аравии, а скорее, с предложенной Мухаммедом программой создания арабского государства и завоевания других стран. Такое предположение ранее выдвигал и я [Khazanov 1984, p. 275]. Если это так, то ислам определенно относится к категории религий противостояния. Хотя призывы к завоеваниям сами по себе, без новой религии, были недостаточны для объединения арабов, в долговременной перспективе ислам не смог бы одержать победу в Аравии без успешных завоеваний. Мухаммед, по-видимому, понимал это, результатом чего явились его пробные походы в Сирию [Watt 1956, p. 106; Sourdel 1983, p. 15—16]. Его первые преемники понимали это еще лучше.
И все же вряд ли будет правильным считать, что ислам был создан одним человеком. Мухаммед не только заимствовал и использовал концепции других монотеистических религий; его проповедь соответствовала особому идеологическому климату в Аравии в начале VII в. Справедливо отмечено, что «новые религии не вылетают из головы пророков, как оперившиеся птенцы» [Crone 1980, p. 12]. Более того, они редко «вылетают» вообще, или потому что нет пророков, или потому что «несть пророка в отечестве своем». Возможно, в оседлой части Аравии наблюдалось нечто вроде духовного кризиса или даже своеобразного «религиозного вакуума» [Watt 1968, p. 14]. Едва ли случайно, что, кроме Мухаммеда, здесь проповедовали и другие пророки. Некоторые из них были его современниками, другие, возможно, проповедовали раньше его, но, в любом случае, их деятельность не была связана с посланием Мухаммеда [Sergant 1954, p. 121 ff., Пиотровский 1981, с. 9 сл.].
В этом отношении различие с монголами совершенно очевидно. Во времена Мухаммеда старая арабская религия была в упадке, и постепенно распространялись новые монотеистические концепции [Watt 1953, p. 23, 28, 96; Bravmann 1972, p. 25—26]. В Монголии эпохи Темуджина традиционная народная религия была по-прежнему сильна и монопольно владела душами и умами кочевников. Мухаммед стремился преодолеть не только политическую и социальную, но и религиозную разобщенность арабов. Монголам вообще не нужны были пророки, поскольку в их обществе не было религиозной разобщенности. Неудивительно, что монголы никогда не создали мировой религии, а также не стремились распространить или навязать свою другим народам как орудия или символа конфронтации.
Объясняя успех арабских завоеваний, П. Крон задала риторический вопрос: «Мухаммед должен был завоевывать, его последователям нравилось завоевывать, и его бог приказывал ему завоевывать; нужно ли нам что-либо еще?» [Crone 1987, p. 244]. Да, кое-что еще остается нужным. Первый вопрос был задан самой Крон: почему арабы оказались способными объединиться для завоеваний только в VII в.? Ведь миграции из Аравии неоднократно происходили и в доисламские времена. Однако лишь ислам дал арабам централизованную власть, настоящее единство и идеологию. В благоприятных международных условиях все это превратило постоянные миграции и небольшие по масштабу завоевания в мощное и победоносное движение. Благодаря исламу, арабские завоевания с самого начала выступали в форме санкционированной Богом религиозной миссии.
Я бы задал еще один вопрос: почему, в отличие от арабов, кочевники Евразийских степей не нуждались в новой религии для достижения политического единства ради завоеваний, и почему они (как, например, монголы под властью Чингис-хана) чаще всего были вполне удовлетворены тем, что имели, а именно своими традиционными религиями? Этот же вопрос можно задать по-иному: почему возникновение новой религии, ислама, было необходимой предпосылкой объединения Аравии? Ответ, возможно, заключается в том, что арабское общество было более фрагментированным в политическом отношении, чем монгольское общество накануне возвышения Чингис-хана, и значительно более гетерогенным, чем общества евразийских кочевников. Можно даже усомниться в том, что арабы составляли единое общество. В лучшем случае его можно охарактеризовать как центробежное и децентрализованное, с диффузной властью и конфликтующими локальными интересами. Чтобы объединить арабов, был необходим нравственный элемент, и новая религия в какой-то мере являлась заменой настоящей социальной и политической интеграции, которую в созданном Мухаммедом исламском государстве так и не удалось достичь. В дополнение к другим преимуществам ранний ислам создал категорию неверных, само существование которых способствовало сплочению правоверных.
Бедуины были менее стратифицированы, чем монгольские кочевники. «В малонаселенной и однородно бедной пустыне социальная стратификация была незначительной» [Crone 1980, p. 23]. Неспособные объединиться в единое политическое образование сами, бедуины были тем более неспособны объединить оседлые и кочевые компоненты аравийского общества. Ислам выступил в качестве интегрирующего механизма и способствовал инкорпорации бедуинов в надплеменное политическое объединение. Мухаммед преодолел разделяющие арабов племенные лояльности, создав новую концепцию политической идентичности и более, высокую и священную лояльность по отношению к своей религии. Некоторые ученые [см., например: Watt 1953, p. 153; Aswad 1963, p. 420; Donner 1981, p. 8; Cook 1986, p. 480] уже обращали внимание на то, что ранний ислам был не только идеологией, но также средством социо-политической интеграции. Ислам дал арабскому обществу не только концепцию Бога — творца, владыки и судьи мира. Он также создал новое объединение более высокого порядка — духовную общину правоверных, которая провозгласила, что именно ей принадлежит высшая власть над соперничающими группами, основанными на родственных связях и не способными преодолеть их барьеры. Неудивительно, что в первоначальном исламе политическая и религиозная власть не были разделены. Абу Бакр был провозглашен «наследником апостола Бога» и одновременно — «главой правоверных» [Kennedy 1986, p. 52]. Чингис-хан столкнулся со сходными проблемами, но решил их по-иному. Он разрушил высшие сегменты монгольской племенной организации, физически истребил значительную часть традиционной кочевой аристократии и обратил лояльность монголов на себя лично и на свой правящий род [Khazanov 1984, p. 237—239].
Религиозные истории арабской и монгольской империй с самого начала были совершенно различными. Некоторые из этих различий связаны с явным несходством арабского общества начала VII в. и монгольским обществом начала XIII в. Нам неизвестно соотношение оседлого и кочевого населения в Аравии [о разных точках зрения по этому вопросу см.: Donner 1981, p. 11; Kennedy 1986, p. 21], но оседлое население региона было весьма многочисленно. Монголы были почти исключительно кочевниками.
В Аравии бедуины и оседлое население были связаны друг с другом лингвистической и культурной общностью. Такие институты, как hums или haram (священные территории, неприкосновенные убежища), такие культы, как Кааба и альянсы, как hilf, выполняли определенную интегрирующую функцию для обеих частей арабского общества [Kister 1965, p. 116 ff.; Sergant 1962, p. 41 ff.; Donner 1981, p. 28, 34—37; Ibrahim 1990, p. 52—53]. Монгольские кочевники противостояли оседлому населению во всех отношениях — лингвистическом, культурном, этническом, религиозном, политическом, поскольку последнее проживало только за пределами Монголии.
В Аравии оба компонента общества, кочевой и оседлый, были основаны на племенной структуре [Donner 1981, p. 22]. В Монголии существовал только кочевой компонент. Он был племенным, но соседние оседлые общества — нет. В Аравии сосуществовали различные и разнородные элиты и имелись разнообразные центры власти [Fabietti 1988]. Помимо кочевой аристократии и купеческой и финансовой элиты Мекки и Таифа [Ibrahim 1982], был стратум, представлявший собой нечто вроде религиозной аристократии. Она была довольно независимой от кочевой аристократии, хотя и имела с ней некоторые общие интересы [Sergant 1962, p. 41]. В Монголии существовала только одна, но однородная элита. Специалисты в области сверхъестественного функционировали только в рамках этого гомогенного, трайбалистского, кочевого общества и никоим образом не способствовали его единству.
Все эти изначальные различия привели к совершенно разным результатам. Ислам реорганизовал существовавший ранее социальный порядок и межгрупповые отношения, сначала в Аравии, а затем в завоеванных странах. Арабы создали империю, основанную на новой воинственной религии и на стремлении распространять эту религию. Хотя первоначально руководство Исламским государством осуществлялось выходцами из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981, p. 78; Kennedy 1986, p. 58], и халифат Омейядов, по словам Вельхаузена, был «арабским Райхом», теоретически любой мусульманин был по статусу выше, чем любой немусульманин [Donner 1981, p. 77], но все мусульмане должны были быть равны между собой. В дальнейшем это позволило повысить статус мусульман неарабского происхождения (mawali).
