После деарабизации ислам способствовал созданию межэтнических элит из числа арабов, иранцев и, несколько позже, тюрок. В течение некоторого времени эти элиты были заинтересованы в сохранении Халифата, а еще больше и в течение более продолжительного времени, — мусульманского содружества. Начиная с X в. Буиды, Газневиды, Сельджукиды, Аюбиды и Мамлюки номинально признавали верховную власть Халифата, который обеспечивал религиозную легитимность их собственной власти [Пиотровский 1984, с. 178]. Халиф оставался символическим лидером уммы. Монголы тоже создали империю, но единственная цель, которую они провозглашали, заключалась в подчинении мира власти Золотого рода Чингис-хана. Они осознали важность религиозного фактора лишь в процессе создания империи. Но монголы всегда предпочитали править сами, и этнический критерий, основанный на племенной и родовой принадлежности и лояльностях, продолжал играть важную роль в композиции правящей элиты.
Хотя новая правящая элита была межплеменной и даже до некоторой степени межэтнической, поскольку включала некоторые тюркские элементы, в ней длительное время доминировали монголы, а потому она была довольно гомогенной. В то время как арабское государство эволюционировало в полиэтническое исламское государство, во всех монгольских государствах, включая юаньский Китай, этническая принадлежность по-прежнему оставалась самым важным критерием социального продвижения. Неудивительно, что те выходцы из оседлого населения, которые помогали монголам править в завоеванных странах, не были особенно заинтересованы в сохранении единой империи. Их лояльность, главным образом личного характера, проявлялась в отношении отдельных правителей — Чингизидов или определенных линиджей правящего клана, но они оставались также лояльными своим собственным странам. Многие из них были, скорее, заинтересованы в распаде империи.
Арабы распространяли ислам различными способами, включая силу, но, в конечном счете, обращение, в ислам стало важнейшим интегрирующим фактором. Монголы ничего не могли предложить своим подданным в религиозном аспекте. Они даже не пытались распространить среди них свои религиозные верования, которые в любом случае были этническими и не содержали никакого универсального призыва.
Ислам, особенно ранний, поощрял седентаризацию. В созданном Мухаммедом арабском государстве руководство состояло из горожан, а кочевники занимали подчиненное положение. Мухаммед не любил бедуинов и был враждебно настроен к кочевому образу жизни. Вначале он даже требовал, чтобы те, кто принял ислам, перешли к оседлому образу жизни, и проповедовал несовместимость кочевничества с новой религией [Donner 1981, p. 79—81, 252; Kennedy 1986, p. 48]. Это требование оказалось нереалистичным и вскоре было снято. Однако Мухаммед и его наследники продолжали относиться к кочевникам с подозрением, считая их подданными второго сорта и потенциальной угрозой государству. Войны Ridda доказали, что у такого недоверия были достаточные основания. Эти войны показали также, что бедуинов невозможно контролировать путем убеждения или только силой. Нужны были особые стимулы для их участия в арабском государстве, особенно потому, что Pax Islamica, установленный на Аравийском полуострове, подразумевал запрещение войн и набегов на его территории, что было традиционным занятием бедуинов на протяжении многих столетий [Watt 1956, p. 106; Kennedy 1986, p. 59].
На начальной стадии арабских завоеваний их войска, по-видимому, в основном рекрутировались из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981, p. 119, 254; Kennedy 1986, p. 60; ср.: Pipes 1981, p. 167—168]. Однако военный успех вряд ли мог быть достигнут без участия кавалерии на верблюдах, набранной из бедуинов [Hill 1975, с. 42—43]. Еще раньше Халиф Омар, который считал бедуинов всего лишь топливом для ислама, создал отряды из бывших мятежников из их числа, и они активно участвовали в завоевании Ирака [Kennedy 1986, p. 66].
Недавно Доннер [Donner 1981, p. 256; см. также: Bosquet 1956] снова обратил внимание на роль искренней веры в создании исламского государства и его последующих завоеваний. С этим трудно соглашаться или не соглашаться. Не надо быть постмодернистом, чтобы знать, как трудно понять ум и душу даже современников, и тем более людей других времен и культур. Невозможно точно определить роль чисто религиозной мотивации в арабских завоеваниях. Примечательно, однако, что первые халифы хорошо понимали, что одних религиозных убеждений и заманчивых перспектив в загробном мире было недостаточно для того, чтобы гарантировать лояльность бедуинов. Поэтому их политика была направлена на то, чтобы укрепить ее уже в земном мире. Для этого они прибегали к материальным наградам в виде трофеев, выплат и субсидий, включая земли для поселения и эксплуатации, привлечения на государственную службу и т. д. Правители поощряли бедуинов к переселению в завоеванные страны, и численность таких мигрантов была весьма высокой [Bulliet 1980; ср.: Ashtor 1976, p. 16 ff.].
В Монгольской империи, а затем во всех государствах Чингизидов, кочевники всегда занимали господствующее положение. Многие из них мигрировали в покоренные страны, но и там они продолжали вести кочевой образ жизни. Монгольская правящая элита также не желала их седентаризации. В исламском государстве аравийские племена как главная военная сила вскоре уступили место сначала сирийским племенам, затем воинам, рекрутированным из оседлого населения Хорасана, и, в дальнейшем, из тюрков. Начиная с IX в. характерной чертой Аббасидского халифата и многих других, более поздних исламских государств стало обособление военной элиты от остального общества [Crone 1980; Pipes 1981; Kennedy 1986, p. 160]. В результате бедуины потеряли свое военное значение. Напротив, во всех государствах Чингизидов, и даже во многих государствах их преемников, например в государствах Тимуридов, военная элита состояла из кочевников и в этническом и племенном отношении всегда была тесно связана с правителями.
Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сделали и не могли сделать этого. Монгольский пример лишь подтверждает то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию или мировую религию. Примечательно, как мало, по сравнению с арабами, монгольские завоевания изменили религиозную карту мира, значительно меньше, чем его политическую и этническую карты. Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже существовавшие цивилизации в Pax Mongolica.
В заключение я хотел бы особо подчеркнуть, что кочевники никогда не создали какой-либо мировой и универсальной религии. Напротив, они зависели от оседлых обществ в идеологическом и культурном отношениях точно так же, как в экономическом и политическом. Экономическая зависимость кочевников от оседлых обществ и различные пути политической адаптации к ним накладывали свой отпечаток и на идеологию. Подобно тому, как кочевая экономика нуждалась в дополнении земледелием и ремеслами, так и кочевая культура нуждалась в оседлой культуре как источнике, компоненте и модели для сравнения, подражания или отрицания, особенно в те времена, когда политика была связана с идеологией, включая религию [Khazanov 1990].
Знаменитое высказывание Э. Ренана: «пустыня монотеистична», романтично, но неверно. Точно так же безосновательны теоретические обоснования старых идей об изначальном монотеизме кочевников-верблюдоводов и попытки их эмпирического подтверждения. Зато можно согласиться с иным мнением [Watt 1953, p. 1], что «пустыня не играла созидательной роли в развитии монотеизма Мухаммеда». Кстати, это справедливо и по отношению к «древнему иудаизму», если пользоваться термином Макса Вебера [Weber 1952]. Это мнение разделяют сейчас даже те ученые, которые в остальном придерживаются различных точек зрения о происхождении израильского монотеизма [ср.: Mendenhall 1962; 1963; Gottwald 1979; Coote and Whitelam 1987; Lemche 1988; Coote 1990].
У кочевников отсутствовали две важнейшие предпосылки, необходимые для возникновения универсальных религий. Для идеологии их обществ был характерен низкий уровень напряженности между трансцендентальным и мирским порядками. В социальном отношении они были слишком гомогенны, слишком однородны. Внутренние противоречия и их восприятие в кочевых обществах были слишком слабыми для того, чтобы создать необходимый идеологический и психологический климат. Кочевники могли только заимствовать и распространять религии, созданные другими, причем они делали это, главным образом, по политическим причинам.
Множество различных дефиниций религии зачастую отражают не столько различия в онтологических и эпистемологических позициях их авторов, сколько их приверженность различным антропологическим и социологическим концепциям, а также, возможно, их личные пристрастия и убеждения. Я не хочу принимать участия в этих дискуссиях, поскольку во многом считаю их бесплодными. В данной статье я не стремился рассматривать религию как систему верований, символов, культов, обрядов, определенных практик, предрассудков и т. д., а также не рассматривал ее в качестве основы для понимания мира и смысла человеческого существования. Моя основная цель заключалась в новом исследовании тезиса о том, что религия, вместе с другими природными, социальными и культурными факторами, создает социальный и политический порядок в обществе и одновременно создается этим порядком. Поэтому феномен религии не существует и никогда не существовал в чистом виде. Он всегда сочетал в себе психологические и экономические, социальные и политические, идеологические и культурные аспекты. Но более всего религия является историческим феноменом, поскольку она всегда существует в рамках определенного исторического времени и пространства.
Литература.
Воробьев М.В. 1975. Чжурчжэни и государство Цзинь (X в. — 1234 г.). Исторический очерк. М.: Наука.
Насонов А.Н. 1940. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси). М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Негря Л.В. 1981. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V—VII вв. М.: Наука.
Пигулевская Л.В. 1946. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.: Изд-во АН СССР.
Пигулевская Л.В. 1964. Арабы у границы Византии и Ирана в IV—VI вв. М.: Наука.
Пиотровский М.Б. 1981. Мухаммед, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М.: Наука, с. 9—18.
Пиотровский М.Б. 1984. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам: Религия, Общество, Государство / Отв. ред. П.А. Грязневич, С.М. Прозоров. М.: Наука, с. 175—188.
Пиотровский М.Б. 1985. Южная Аравия в раннем средневековье. М.: Наука.
Скрынникова Т.Д. 1989. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. Народы Азии и Африки, № 1, с. 67—75.
Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. М.: Наука.
Allsen Т.Т. 1987. Mongol Imperialism: the Policies of the Grand Qan Mönqke in China, Russia and the Islamics Lands. Berkley: University of California Press.
Ashtor E. 1976. A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages. Berkeley: University of California Press.
Aswad B. 1963. Social and Ecological Aspects in the Origin of the Islamic State. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts and Letters. Vol. 48, p. 419—442.
Ayalon D. 1971. The Great Ya-sa of Chinghiz Khan: A Reexamination. Studia Islamica, № 33, p. 97—140; № 34, p. 151—180.
Barthold V.V. 1968. Turkestan Down to the Mongol Invasion. London: Lowe and Brydone.
Bishai W. 1968. Islamic History of the Middle East: Background,Development and the Fall of the Arab Empire. Boston: Allyn and Bacon.
Bombaci A. 1965. Qutlu Bolsun! Pt. 1. Ural-Altaische Jahrbücher. Bd. 36, p. 284—291.
Bousquet G.H. 1956. Observations sur la nature et les causes de la conquête arabe. Studia Islamica. Vol. 6, p. 37—52.
Bravmann M.M. 1972. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden: E.J. Brill.
Bulliet R. 1980. Sedentarization of Nomads in the Seventh Century: The Arabs in Basra and Kufa. In: When Nomads Settle.Processes of Sedentarization As Adaptation and Response. Ed. by Ph. C. Salzman. New York: J.F. Bergin Publishers, p. 35—17.
Butzer K.W. 1957. Der Umweltfactor in der grossen arabischen Expansion. Saeculum. Bd. 8, p. 359—371.
Caetani L. 1911. Studi di Storia Orientale. Vol. 1. Milan: U. Hoepli.
Caskel W. 1953. Zur Beduinisierung Arabiens.Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 103.
Caskel W. 1953. The Bedouinization of Arabia. Studies in Islamic Cultural History. Ed. by G.E. von Grunebaum. Vol. 56, № 2, pt. 2. Memoir № 76. Menasha, Wisconsin: The American Anthropological Association.
ChanHok-lam. 1967. Liu Ping-Chung (1216-74 A Buddhist-Taoist Statesman at the Court of Khubilai Khan) Toung-pao. Vol. 53, p. 98—146.
Clausson G. 1972. An Etymological Dictionary of the Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Oxford University Press.
Cook M. 1986. The Emergence of Islamic Civilization. In: Axial Age Civilizations. Ed. by S.N. Eisenstadt. Albany: State University of New York Press, p. 476—483.
Coote R.B. 1990. Early Israel. A New Horizon. Minneapolis: Fortress Press.
Coote R.B. and Whitelam K.W. 1987. The Emergence of Early Israel in Historical Perspective. Sheffield: The Almond Press.
Crone P. 1980. Slaves on Horses.The Evolution of the Islamic Polity. Cambridge: Cambridge University Press.
Crone P. 1987. Meccan Trade and the Rise of Islam. Princeton: Princeton University Press.
Dawson C. 1955. The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.
De Rachewiltz I. 1966. Personnel and Personalities in North China in the Early Mongol Period. Journal of the Economic and Social History of the Orient. Vol. IX: pt. I—II, p. 88—144.
De Rachewiltz I. 1972. The Secret History of the Mongols. Papers on Far Eastern History, № 5.
De Rachewiltz I. 1973. Some Remarks on the Ideological Foundations of Chingis Khan’s Empire. Papers on Far Eastern History, № 7, p. 21—26.
Donner F.M. 1981. The Early Islamic Conquests. Princeton: Princeton University Press.
Earthy E.D. 1955. The Religion of Genghiz Khan (A.D. 1162—1227). Numen. Vol. 2, p. 228—232.
Eisenstadt S.N. (ed). 1986. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany: State University of New York Press.
Esin E. 1980. A History of Pre-Islamic and Early-Islamic Turkish Culture. Istanbul.
Fabietti U. 1988. The Role Played by the Organization of the «Hums» in the Evolution of Political Ideas in Pre-Islamic Mecca. Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. Vol. 18, p. 25—33.
