К тому же, какую защиту, с точки зрения Чингис-хана, все эти религии могли обеспечить своим последователям? Он победил несторианских христиан, Ван-хана, хана кереитов и многих найманских ханов. Он объединил монгольские племена, как пророчествовал Хорчи [Cleaves 1982, p. 52—53]. А поскольку монголы завоевали многие народы, это придавало еще большую значимость повелению Неба о том, что монголы должны править землей. Кроме того, монголы видели, как религия может стать орудием разделения. Мусульмане Хотана встречали монголов с радостью, предпочитая неизвестного им правителя буддистам, преследовавшим их. Был ли стимул для того, чтобы обратиться в какую-либо религию завоеванного народа? При этом монголы, конечно, не хотели обидеть какую-либо религию, а потому не преследовали их.
В течение долгого времени многие сторонние наблюдатели полагали, что монголы постепенно становились монотеистами. Частично это мнение могло быть следствием приверженности монголов Мункэ Кёке Тенгри и того, как они оформляли свои послания иностранным владыкам [Dawson 1955, p. 9][88]. Хазанов писал, что монгольская «тенденция к монотеизму могла быть отражением не столько их собственной религиозной эволюции, сколько желанием наблюдателей, исповедовавших различные монотеистические религии» [Khazanov 1993, p. 466].
С этой точки зрения следует помнить, что большая часть нашей информации, касающейся монголов, их религиозных взглядов и пристрастий, содержится в источниках, написанных христианами и мусульманами. Не следует также забывать, что при дворе ханов было множество религиозных лиц: христианские монахи, мусульманские кадии и имамы, даосские мудрецы, буддийские монахи, шаманы и, возможно, другие.
Были и те, кто опасался, что претензии монголов на мировое господство выйдут за границы мирского и распространятся на мир духовный. Эту ситуацию лучше всего описывает Плано де Карпини: «Поскольку они не соблюдают закона о почитании Бога, который у них до сих пор есть, как мы поняли, и никого не принуждают отречься от своей веры или закона за исключением Михаила, о котором мы только что говорили. Что они, в конце концов, могут сделать, мы не знаем, но некоторые полагают, что если они станут единовластными властителями, упаси Боже, то они заставят всех поклоняться этому идолу» [Dawson 1955, p. 10].
Идол, о котором упоминает Плано Карпини, — это Чингис-хан. Михаил, черниговский князь, был казнен за то, что отказался ему поклоняться. Как утверждали те, кто посещал Монгольскую империю, монголы ни на кого не оказывали религиозного давления. Тогда почему убили князя? Для того чтобы понять это и, в конечном итоге, понять, почему монголы не становились адептами мировых религий, необходимо выяснить некоторые аспекты монгольской исконной религии, а также место, которое в монгольском обществе занимал Чингис-хан.
Одной из главных идей монгольской народной религии является концепция сульде — или духа-защитника, или гения. Сульде бессмертен и не может умереть. Когда Чингис-хан умер, его сульде поселилось в туг — боевом знамени монгольской армии. Более того, после смерти Чингиса возник его культ. Его статус поднялся до божественного. Неизвестно, все ли монголы почитали его, но правящая элита относилась к нему как к святыне. Можно спорить, была ли яса в действительности сводом законов, но она считалась, как и высказывания Чингис-хана, истинным путем, которым должна следовать знать. Это доказывается многочисленными свидетельствами, записанными мусульманскими историками той эпохи, такими, как Джувайни и Рашид-ад-дин, особенно относительно хатун Тёрегене, Огул-Каймиш и Соркоктани.
Существовала ли опасность насильственного обращения в культ Чингис-хана? Учитывая монгольскую веротерпимость, вряд ли. К тому же религия монголов, и в частности культ Чингис-хана, не содержала по настоящему универсального или даже этического призыва. Кёке Мункэ Тенгри был безличным богом и не был Богом-творцом. Монгольская религия ничего не предлагала своим последователям в смысле спасения [Khazanov 1993, p. 466—467]. Кроме того, культ Чингис-хана был, по всей видимости, культом чингизидских князей, а не простолюдинов.
Мы по-прежнему стоим перед вопросом, почему убили Михаила Черниговского, отказавшегося поклоняться сульде Чингис-хана. Его казнь мало связана с религией, хотя монах Плано де Карпини и сам Михаил, возможно, не понимали этого. Так, по мнению русских хроник, Михаил, как и Плано де Карпини, считал, что монголы пытались обратить его насильно. Михаил счел, что его принуждают к перемене веры, когда ему было приказано поклоняться солнцу, луне и огню, за что он бы удостоился почета, а за отказ он должен был умереть, как показано в следующем отрывке. Михаил так ответил на просьбу монголов поклониться идолам: «Хан велит поклоняться солнцу, луне и огню, но все эти вещи должны служить человеку, и я не подчинюсь хану». Елдега, стольник хана, ответил так: «Солнце в небе, и никто не может дотронуться до него; луна в небе, и никто не может дотронуться до нее или знать о ней; а огонь уничтожает все, и никто не может противостоять ему» [Zenkovsky 1984, p. 19].
В ответ Михаил сказал, что бог вездесущ и создал все. Елдега, в сущности, приказал ему поклониться предметам, которые олицетворяли власть хана, а вовсе не пытался обратить Михаила в шаманизм, что совершенно невозможно, поскольку шаманизм не является религией спасения и не предлагает загробной жизни, значительно отличающейся от земного мира [Zenkovsky 1984, p. 19].
В заключение отметим, что монголы были в состоянии сопротивляться обращению в мировую религию вплоть до распада Монгольской империи по нескольким причинам. Во-первых, они считали, что обладают мандатом небес на завоевание мира. Во-вторых, они были чрезвычайно толерантны ко всем религиям во времена, когда религиозная терпимость была редкостью. Эта терпимость распространялась на любую религию до тех пор, пока она не угрожала их власти. В-третьих, что касается ислама и христианства, то у монголов просто не было причин для обращения, поскольку монгольские войска уничтожали всё, что оказывало им сопротивление. Эти религии, казалось, не представляли стратегического интереса. Конечно, монголы не преследовали эти религии, но убедительных доводов в пользу обращения тоже не было[89].
Только после ослабления монгольского единства религия стала важным фактором, поскольку каждый хан искал способы получить преимущество над противниками. Хотя в некоторых случаях обращение могло быть искренним, все же первоначально обращения носили, скорее, стратегический политический характер, чем были вызваны верой. В конечном итоге это привело к обратным результатам. Обращение в мировые религии сделало монголов слишком похожими на большинство завоеванных ими подданных. Таким образом, правители стали очень похожи на тех, кем они управляли, и были ассимилированы в большей части бывшей Монгольской империи.
Литература.
Amitai R. 1996. Ghazan, Islam, and Mongol Tradition: A view from the Mamlûk Sultanate. BSOAS. Vol. 59, p. 1—10.
Amitai R. 1998. Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate. JESHO. Vol. 42, № 1, p. 27—46.
Amitai R. 2001. The Conversion of Tegiider Ilkhan to Islam. Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Vol. 25, p. 15—43.
Boyle J.A. 1997 (trans.). The history of the World-Conqueror by Ala ad-Din Juwayni. Cambridge: Harvard University Press. Manchester University Press.
Boyle J. 1971 (trans.). The successors of Genghis Khan: Translated from the Persian of Rasid al-Din. New York: Columbia University Press.
Bundy D. 1996. The Syriac and Armenian Christian Responses to the Islamification of the Mongols. Medieval Christian Perceptions of Islam. Garlamd Medieval Casebook. Vol. 10. Ed. by J.V. Tolan. New York: Garland. p. 33—53.
Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Dawson C. 1955 (ed.). The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.
DeWeese D. 1990. Yasavina Legends on the Islamization of Turkistan. Aspects of Altaic Civilization III. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies.
DeWeese D. 1994. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. University Park: The Pennsylvania State University Press.
DeWeese D. 1996. The Masha’ikh-I Turk and the Khojagan: Rethinking the links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions. Journal of Islamic Studies. Vol. 7, № 2, p. 180—207.
Fiey J.M. 1975. Chrétiens Syriaques sous les Mongols (Il-Khanat de Perse, XIIIe — XIVe s.). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Editum Consilio Universitatis Catholicae Americae et Universitatis Catholica Lovaniensis. Vol. 362. Subsidia Tomus 44. Louvain.
Foltz R. 1999. Ecumenical Mischief Under the Mongols. Central Asiatic Journal. Vol. 43, № 1.
De Joinville J. 1963. The Life of Saint Louis. Chronicles of the Crusades. Ed. by M.R.B. Shaw. New York: Penguin Classics.
Houston G.W. 1980. An overview of Nestorians in Inner Asia. Central Asiatic Journal. Vol. 24, № 1.
Juvaini Ata Malik. 1997. Genghis Khan.The history of the World-Conqueror by ’Ala ad-Din ’Ata-Malik Juvaini. Manchester: Manchester University Press.
Juzjani Minhaj Siraj. 1970. Tabaqat-i-Nasiri. [A general history of the Muhammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Trans by M.H. G. Raverty. New Delhi: Oriental Books Reprint Corp.
Juzjani Minhaj Siraj. 1975. Tabaqat-i-Nasiri. [A general history of the Muhammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Lahore: Markazi Urdu Bord.
Khazanov A.M. 1993. Muhammand and Jenghiz Khan compared: the religious factor in world empire building. Comparative Studies in Society and History. Vol. 35, № 3, p. 461—479.
Khazanov A.M. 1994. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic Societies of the Eurasian Steppes. Toronto Studies in Central and Inner Asia. Vol. 1, p. 11—33.
Marco Polo. 1938. Description of the World. London: Routledge:
Moffet S.A. 1992. A History of Christianity in Asia. Vol. 1. Beginnings to 1500. New York: Haper Collins.
Moses L. 1973. A Survey of Turco-Mongol Buddhism Prior to the Thirteenth Century. Asian Pacific Quarterly of Cultural and Social Affairs. Vol. 5, p. 45—46.
Muldoon J. 1979. Popes,Lawyers and Infidels. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Vasary I. 1990. History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam. Aspects of Altai Civilization III. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies.
Zenkovsky S. (ed.) 1984. The Nikonian Chronicle. Vol. 3. Princeton: The Kingston Press, Inc.
К. Коллмар-Пауленц
Новый взгляд на религиозную идентичность монголов
В монголоведных исследованиях процессы становления религиозной идентичности у монголов обсуждаются главным образом в контексте истории монгольской религии [Heissig 1970, p. 296ff.] и политической истории монголов [Bawden 1968, p. 26ff.][90]. При этом специалисты из разных стран придерживаются одной из двух взаимоисключающих точек зрения. Одни подчеркивают значение буддийской религии, а религиозную идентичность монголов рассматривают, в основном, как буддийскую идентичность, объединяющую монголов с тибетцами и другими народами Центральной Азии, исповедующими буддизм. При этом буддизм выступает в качестве средства перехода на более высокий уровень культуры, недоступный монгольским «варварам» в добуддийскую эпоху. Более того, буддизму приписывается еще и «усмиряющее» воздействие на диких монголов[91]. Вторая точка зрения прямо противоположна и сводится к тому, что в XVII в. и даже позже обращение монголов в буддизм носило поверхностный характер, что они всегда оставались приверженцами своих добуддийских верований и даже сейчас в их среде преобладает автохтонная религия. При таком понимании монгольской религиозной идентичности монголы предстают в романтическом образе исконного и неиспорченного кочевого народа, который пребывает в неизменном состоянии «природности»[92]. Очевидно, что столь противоположные позиции зависят от точки зрения исследователя на буддизм.
В начале XXI в. проблема религиозной идентичности монголов стала соотноситься с изучением социальных условий и перестройки монгольского общества в пост-коммунистическую эпоху. Сейчас, спустя десять лет после падения коммунистического режима, Монголия находится в процессе переосмысления и реконструкции своей социальной и культурной идентичности. Среди множества различных факторов, влияющих на этот процесс, религия занимает особое место. Для того чтобы адекватным образом оценить формирование новой социально-культурной и религиозной идентичности в современной Монголии, необходимо исследовать те процессы в традиционной культуре, которые способствовали созданию монгольской религиозной идентичности столетия назад начиная с XIII в. или даже раньше. Объект изучения и источники по теме отличаются неоднозначностью, что предполагает необходимость междисциплинарного исследования в области медиевистики, синологии и исламоведения. Наше исследование является лишь первой скромной попыткой проанализировать становление религиозной идентичности среди монголов на основании оригинальных монгольских и тибетских источников. Поэтому эту работу следует рассматривать как подготовительную стадию в решении очень сложной проблемы. Надеемся, что в дальнейшем будут проводиться более глубокие исследования в данной области[93].
Анализ религиозной идентичности у монголов на протяжении нескольких веков предполагает обращение как к собственно монгольским религиозным верованиям, так и к монгольскому буддизму. Прежде чем пытаться ответить на вопрос, когда и какие культурно-детерминированные парадигмы породили эту религиозную идентичность и возможно ли вообще говорить о религиозной идентичности монголов в период с XIII по XVII в., мы должны рассмотреть понятие «идентичность» с методологических позиций. При этом процессы саморепрезентации анализируются в контексте теории культуры.
На теоретическом уровне я определяю «идентичность» как конструирование границы между данной личностью и кем-либо другим, находящимся за ее пределами. Граница возникает из отношения личности к «другому». «Идентичность» создается главным образом в процессах установления подобной пограничной линии между личностью и воображаемым или реальным «другим». Выбор моделей и структур разграничения зависит от специфической коннотации отдельной идентичности. Термин «идентичность» определяет всю совокупность различных частных идентичностей, таких, как культурная, этническая, политическая, социальная или религиозная. Можно также различать коллективную и индивидуальную идентичность, что придает термину дополнительные коннотации. Все эти отдельные идентичности соотносятся друг с другом различным образом. Из последующих рассуждений станет ясно, что на теоретическом уровне разграничить различные коннотации идентичности весьма трудно. К примеру, крайне сложно рассматривать по отдельности культурную и религиозную идентичность какого-либо народа и входящей в него этнической группы. Культурная идентичность часто основывается на религии, а религиозная идентичность формируется культурой. На знаковом уровне религиозная идентичность часто выражается в противопоставлении «чистого» и «нечистого», т. е. через категории, тесно связанные с групповой социо-культурной идентичностью. Мы находим такое противопоставление и у монголов. Далее я буду рассматривать как религиозную, так и культурную идентичность у монголов, поскольку считаю, что и то, и другое является лишь двумя разными аспектами одного и того же мировоззрения.
