Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod[111]. Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teüke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976][112]. За исключением Caghan teüke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов[113].
Кроме этих сравнительно поздних монгольских исторических сочинений, сохранились также различные тибетские источники, из которых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Монголии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической интерпретации религиозно-политических связей между монгольскими правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Тунга-Дорчжэ в трактате Улан-дэвтэр описал установление связей между Хубилай-каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал Абхишеку [Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослужитель. Позже, когда Сэцэн взошел на престол, [Пагба] получил [титулы] Gu-sri, а затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной»[114]. Эти взаимоотношения впоследствии были идеологизированы в значительно большей степени, чем связь между каким-либо иным светским правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-Цзанпо, автор rGya-bod-yig-tshang, рассматривал присутствие Пагба-ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения между ними с точки зрения буддийской тантрической ритуалистики[115], в которой взаимоотношения yon-mchod определяют симметрию между мирянином и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении dbang-yon[116]. Тем не менее, эта интерпретация взаимоотношений yon-mchod в rGya-bod-yig-thang еще не подразумевала перехода на уровень двусторонних отношений между двумя народами, а Deb-ther-sngon-po, написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не характеризует взаимоотношения между Хубилай-каганом и Пагба-ламой как yon-bdag-mchod-gnas.
В свете рассмотренных источников представляется спорным вопрос о том, что уже в XIII в. между Тибетом и Монголией были установлены религиозно-политические взаимоотношения на основании буддийской социально-религиозной модели yon-mchod. Позднее в модифицированной форме, включавшей концепции дхармараджи и чакравартина, эта модель служила монголам и их правителям религиозным основанием идентификации, что нашло выражение в буддийской интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в качестве буддийского божества-защитника (тиб. chos-skyong). Модель yon-mchod, бесспорно, имела большое значение для формирования тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., однако нет никаких оснований полагать, что в XIII—XIV вв. она была частью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель не могла играть значительной роли в становлении монгольской религиозной идентичности в XIII в.[117]
В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные источники, проливающие свет на события периода между падением династии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Алтан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содномчжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на протяжении этих веков буддизм из Монголии исчез[118], тем самым подтверждая тибетскую идею о «темных веках», характеризующихся отсутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего распространения буддизма» (тиб. snga-dar) и до начала «позднего распространения» (тиб. phyi-dar). Напротив, именно монгольские правители и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время как народ сохранял приверженность своим исконным верованиям. Можно сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последующие века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешествиях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию[119]. Мы можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в Монголии тибетского буддизма, для монголов их собственная древняя религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана, полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-хан не только занял положение правителя par excellence, но стал также считаться могущественным божеством-предком, персонифицирующим религиозную и социально-политическую идентичность монголов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, несмотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование новой, буддийской, монгольской культурной и религиозной идентичности начиная с конца XVI в.
С этого времени рост численности тибетских буддийских монахов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной диспропорции между значением собственной монгольской религии и ролью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей ядро монгольской религиозной идентичности. Эпитет хубилган, «эманация», соответствующий тибетскому sprul-sku и санскритскому nirma-nakaya, впервые был использован по отношению к правителю, а именно Алтан-хагану, в Erdeni tunumal[120]. При этом не говорится, эманацией какого Бодхисаттвы выступает Алтан-хаган. Бодхисаттва — это дополнительная характеристика Алтан-хагана[121], но она не получила в тексте дальнейшего развития. Примечательно, что автор Erdeni tunumal очень подробно описывает халхаского Абатай-хагана, называемого эманацией Бодхисаттвы Ваджрапани[122]. Вполне очевидно, что в Монголии начала XVII в. еще не была полностью сформирована идея представления правителя в качестве эманации Бодхисаттвы. Однако ситуация быстро изменилась, и уже к середине XVII в. процесс буддийской реинтерпретации монгольской истории и монгольского мировоззрения был завершен. В контексте тибето-монгольской сотериологии светскому правителю предоставлялось высокое право для достижения духовного благоденствия. Интересно, однако, отметить, что термины, используемые для описания роли правителя в качестве Бодхисаттвы, идентичны тем, которые характеризовали деятельность правителя в собственно монгольской концепции власти. Мы встречаем здесь такие термины, как amu/amughulang[123] или tübsin/engke, которыми задачи правителя определялись еще в Сокровенном сказании[124].
В завершение своего короткого анализа монгольской религиозной идентичности в период XIII—XVII вв. я хочу отметить, что ни одна из двух точек зрения, господствующих в современных монголоведных исследованиях, не отражает реалий монгольской религиозной идентичности. Монголы никогда не были и не являются сейчас только буддистами, в равной степени не являются они и приверженцами исключительно своих собственных исконных религиозных верований[125]. Процессы создания и укрепления монгольской религиозной идентичности, служившей стабилизирующим фактором для различных народов, объединенных военной силой в Монгольскую империю, являют примечательный образец преемственности с момента появления монголов и до XVII в. Эти процессы нельзя уместить в простую дихотомию «либо — либо».
Монгольские религиозные самоидентификация и саморепрезентация, как выясняется из источников XIII в. и более поздних, указывают на то, что монголам была свойственна как традиционная религиозная, так и буддийская модель картины мира, причем одна не исключала другую. Как раз наоборот, в одном и том же тексте мы зачастую встречаем оба религиозных мировоззрения, например в текстах, относящихся к XVII в.[126] Таким образом, создание монгольской религиозной идентичности может быть проанализировано только с учетом двух важнейших факторов, а именно собственно монгольской и буддийской систем верований в соответствующих им контекстах. Я имею в виду концепцию религиозного «синкретизма», в которой, соперничая, сосуществуют обе системы и которую можно использовать в качестве категории, описывающей процессы становления монгольской религиозной идентичности, исходя из того понимания термина, которое в него вкладывается лицом, практикующим религию. С точки зрения этого человека, «синкретизм» включает в себя совершаемые им религиозные действия, которые в какой-то момент близки исконным верованиям, а в другой — связаны с особыми буддийскими представлениями. Таким образом, в целом создается специфическая нормативная структура, легитимизирующая его или ее религиозную деятельность. Проще говоря, монгольская религиозная идентичность определяется тем фактом, что один и тот же человек, в зависимости от времени и обстоятельств, почитает Чингис-хана и как предковое божество, и как буддийское божество-защитника. Не только в XIII или в XVII вв., но и в настоящее время религиозная идентичность монголов определяется этими двумя сосуществующими и взаимодействующими полюсами.
Литература.
Владимирцов Б.Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.: Изд-во АН СССР.
Жамцарано Ц. 1961. Культ Чингиса в Ордосе. Из путешествия в Южную Монголию в 1910 г. Central Asiatic Journal. Vol. 6, с. 194—324.
Bawden Ch. 1955. The Mongol Chronicle Altan tobci. Text, translation and Critical Notes. Wiesbaden (Gôttinger Asiatische Forschungen, Bd. 5).
Bawden Ch. 1968. The Modern History of Mongolia. London.
Chiodo E. 1997/1998.The Black Standard (qara sülde) of Cinggis Qaghan in Baruun Xüree. Ural-Asiatische Jahrbuch, N.F., p. 250—254.
Cleaves F.W. 1952. The Sino-Mongolian Inscription of 1346. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15, p. 1—123.
Erkesecen. 1989. Yisün kôltü caghan tugh-un tuqai jôblelge. Öbör mongghol-un neyigem-ün sinjilekü uqaghqn. Vol. 3, p. 43—53.
Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Man Dynasty.München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Franke H. 1981. Tibetan in Yiian China. China under Mongol Rule. Ed. by J.D. Langlois. Princeton, p. 296—328.
Giesen B. 1999. Codes kollektiver Identitat. Religion und Identitat: Im Horizont des Pluralismus. Hrsg. W. Gephart und H. Waldenfels. Frankfurt am Main.
Haenisch E. 1962. Manghol un niuca tobca’an (Yüan-cha’o pi-shi). Die Geheime Geschichte der Mongolen. Aus der chinesischen Transkription (Ausgabe Ye Têh-hui) im mongolischen Wortlaut wiederhergestellt von E.H. Teil. Wiebaden.
Hahn A. 1987. Kanonisierungsstile Kanon und Zensur.Archaologie der literarischen Kommunikation II. Hrsg. A. and J. Assmann. München, p. 28—37.
Heissig W. (ed.). 1961. Erdeni-yin Erike. Mongolische Chronikder lamaistischen Klosterbauten der Mongolei von Isibaldan (1835). In facsimile mit Einleitung und Namensverzeichnis herausgegeben von W.H. Kopenhagen.
Heissig W. 1964. Ein Volk sucht seine Geschichte. Die Mongolen und die verlorenen Dokumente ihrer grossen Zeit. Düsseldorf and Wien.
Heissig W. 1970. Die Religionen der Mongolei. Die Religionen Tibets und der Mongolei, Hrsg. G. Tucci und W. Heissig. Stuttgart etc. (Die Religionen der Menschheit. Bd. 20).
Jagchid S. 1972. Buddhism in Mongolia after the Collapse of the Yuan Dynasty. Traditions réligieuses des peoples altaïques. Paris, p. 4—58.
Kaluzynski S. 1989. Zum Begriff obog in der «Gemeinen Geschichte der Mongolen». Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburtstag von Nikolaus Poppe. Hrsg. W. Heissig and K. Sagaster. Wiesbaden, p. 189—195 (Asiatische Forschungen. Bd. 108).
Kollmar-Paulenz K. 2000. «Religionslos ist dieses Land»: Das Mongolenbild der Tibeter. Asiatische Studien. Bd. 4, p. 875—905.
Kollmar-Paulenz K. 2001. Erdeni tunumal neretii sudur. Die Biographie des Altan qaghan der Tümed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert, Wiesbaden (Asiatische Forschungen 142).
Ligeti L. 1972. Monuments préclassiques 1: XIIIe et XlVe siècles. Budapest (Monumenta Linguae Mongolicae Collecta II).
Ligeti L. 1974. Histoire secrete des Mongols. Texte en écreture ouigoure incorporé dans la chronique Altan tobci de Blo-bzang bstan-’jin. Budapest (Monumenta Linguae Mongolicae Collecta VI).
Mostaert A., Cleaves F.W. 1962. Les letters de 1289 et 1305 des Ilkhan Arghun et Oljeitü à Philippe le Bel. Cambridge, Mass: Harvard-Yenching Institute (Scripta Mongolica, Monograpg Series I).
