Латинские источники
Миссионеры, посетившие Монгольскую империю, были религиозными деятелями, наделенными дипломатической миссией. Францисканец итальянец Иоанн де Плано Карпини был послан папой Иннокентием IV к Бату на Волгу и великому хагану Гуюку в Каракорум. Он прожил на территории Монгольской империи с 1245 по 1247 г. Рассказ Плано Карпини — первый западный источник о монголах [Carpini 1929, p. 27—143]: все сведения, которые он собрал о нравах, верованиях, управлении и военном искусстве, имели практическое значение. Плано Карпини говорит о законах и постановлениях (leges et statuta), обнародованных Чингис-ханом, которые он отделял от обычаев и древней практики у монголов (traditiones) [ibid, p. 40].
Гийом де Рубрук, тоже францисканец, был отправлен Луи IX в 1253 г. к Сартаку, хагану монголов в Южной Руси. Затем он отправился к Монке в Каракорум, после — к Бату на Волгу [Rubruc 1929, p. 164—332]. Прежде всего его задачей было установление контактов с целью заключения политического союза против мамелюков. Гийом де Рубрук чередует описания с переживаниями, информацию исторического и географического характера, с собственными наблюдениями. Его материалы, например, по шаманизму имеют неоценимое значение для этого географического пространства, слабо документированного письменными свидетельствами эпохи.
Латинские источники достаточно информативны для изучения системы представлений о средневековом монгольском обществе; они успешно дополняют сведения арабских авторов, которые представляют, вне контекста, сухой перечень правил и запретов.
2. Научная традиция о Ясе.
В XVIII в. Пети де ла Круа в своей «Истории великого Чингис-хана» начал исследования «кодекса монгольских законов» [Croix 1710]. Он восстановил Ясу, начиная с кратких фрагментов, встречающихся в различных источниках, достаточно поздних. Этот кодекс включал предписания Чингис-хана по управлению государством, дипломатическому обмену, правосудию и отношению между племенами, военные правила; Яса была обнародована на хурилтае 1206 г. Слабость исследования Пети де ла Круа состояла в отсутствии критического подхода к сообщениям текстов; все его сведения были взяты из поздних исламских источников. Реконструкция Ясы, предпринятая Пети де ла Круа, намечала направления будущих исследований [Vernadsky 1940, p. 33—45; Poliak 1942, p. 862—876; Haider 1984, p. 57—59]. В 1937 г. Валентин Рязановский в своей работе, опередившей свое время, представил то, что он назвал «фрагментами Великой Ясы». В этом перечне представлено тридцать шесть пунктов, большая часть которых взята из Khitat ал-Макризи [Riasanovsky 1937, p. 83—86; Morgan 1986, p. 165—166].
Представления о Ясе изменяются только в 1971 г., с появлением важного исследования Дэвида Айалона [Ayalon 1971, p. 97—140]. Он констатирует, что исследователи никогда не пытались обнаружить ни источники ал-Макризи, ни причин, которые побудили его писать о Ясе. На самом деле, когда он начал составлять свои Khitat, монгольская опасность уже давно исчезла. Дэвид Айалон опровергает притязания ал-Макризи на знание содержания Ясы через посредство некоего Ибн-Бурхана, который «видел» копию Ясы в Багдаде. Дэвид Айалон выдвигает мысль, что все арабские источники о Ясе восходят, напрямую или нет, к ал-Джувейни, поскольку источником ал-Макризи явно был ал-Умари, которого он копировал без упоминания имени. Главный вклад Дэвида Айалона — демонстрация фальшивости аргументации ал-Макризи, целью которого было опорочить правительство мамелюков, для чего искались доказательства того, что султаны Каира включали монгольские практики в административные и юридические инстанции (см. аргументацию ал-Макризи [ibid, p. 107—156]).
Недавно Роберт Ирвин приступил к анализу Fakihatal-khulafa’ Ибн-Арабшаха и вновь обратился к теме кодификации письменного права. Он полагает, что, поскольку у монголов была письменность еще при жизни Чингис-хана, то законы основателя империи были сначала написаны. Мы увидим, что главной целью Ибн-Арабшаха было подчеркнуть, в чем юридическая практика монголов отличалась от исламской юрисдикции, исполняемой кади [Irwin 1999, p. 5—11].
Исследования специалистов по истории Юань, потомков Чингис-хана, правивших в Китае (1272—1368), содержат дополнительную информацию о Ясе [Rachewiltz 1993, p. 91—104]. Китайские источники, действительно, более точные, чем исламские. В своих работах Поль Рачневски приходит к выводу, что Яса не была ни кодексом законов, отредактированных в определенный период, ни систематизированным и гомогенным документом, но совокупностью указов, провозглашенных Чингис-ханом для решения задач, выдвинутых определенными обстоятельствами [Ratchnevsky 1974, p. 164—172]. Потом под влиянием ислама и буддизма значение Ясы заметно убывало по мере того, как империя входила в симбиоз с оседлыми культурами. В то время как большинство ученых считает, что Чингис-хан кодифицировал монгольское обычное право, Поль Рачневски оспаривает эту точку зрения, ссылаясь на то, что обычаи никогда не записывались письменно, но, напротив, возникала необходимость фиксировать новые законы Чингис-хана. Этот аргумент спорен, так как образование империи и покорение немонгольских народов могли сопровождаться записыванием некоторых обычаев, чтобы вменить в обязанность их исполнение покоренными народами.
Поль Хэн-чао Чэн обсуждал проблему Ясы (кит. ta-cha-sa «Великий jasaq») в контексте законодательной системы Юань [Ch’en 1979]. Согласно Yuan-shih, официальной хронике династии Юань, в момент своей интронизации в 1229 г. Угэдэй принял «Великий jasaq», по-кит. «Великое постановление (ta-fa-ling)». Согласно Поль Хэн-чао Чэну, Яса не была юридическим договором, организованным систематически, она не применялась народами, находившимися под властью монголов, но она в Китае представляла собой основной источник решения юридических проблем.
Можно констатировать, что основная проблема, обсуждаемая исследователями, фокусируется вокруг признания или отрицания существования кодекса письменных законов в империи Чингисидов. Эти исследования не рассматривали углубленно, в каком значении использовали средневековые авторы термин Яса. Они не анализировали детально вопрос, у каких народов применялась Яса, вопрос, тесно связанный со смыслом термина.
3. Двойной смысл термина Яса в исламских источниках.
Необходимо начинать с Сокровенного сказания, чтобы выявить различие, существующее в монгольском языке между императорскими декретами jasaq и обычаями yosun [Doerfer 1965, n 408]. В Сокровенном сказании термин jasaq неизменно употребляется в смысле закона правителя в подтверждение его авторитета: «Закон Гурбэсу (мать найманского Даян-хана. — Д.Э.), нашей ханши, суров» [§ 189]; в смысле прецедента, правила, нарушение которого ведет к строгому наказанию. В монгольском языке слово jasaqla означает «действовать по закону, управлять»; jasaq, таким образом, термин, который связан с правилами, которые позволяют управлять государством. Что касается термина yosun, то он упоминается в Сокровенном сказании двадцать два раза [§ 9, 56, 110, 116, 117, 139, 147, 150, 164, 177, 180, 216, 241, 244, 263, 270, 272] для передачи способа действия или обычая: «Таковым был обычай, согласно которому Есугей привел Оэлун в свою юрту». Yosun также употреблялся при описании установления отношений побратимства (anda). Он ассоциируется дважды с правилами (töre), в § 216 смысл использования термина следующий: «Согласно монгольскому закону (töre) существует обычай (yosun) становиться нойоном, господином» и в § 263, когда Чингис-хан называет правителей Северного Китая и Трансоксианы: «Потому что они были хорошими знатоками правил (töre) и принципов (yosun) города». В Сокровенном сказании yosun указывает всегда на традиционные обычай, практику, способ действия. Источник законности jasaq и yosun не один и тот же. В первом случае речь идет о власти, власти вождя, который издает закон, тогда как во втором случае легитимность исходит из традиции. Нарушение jasaq, как и yosun, может привести к наказанию: светскому в случае с jasaq (можно постараться уклониться от него), и сверхъестественному — в случае с yosun, и тогда нужно избегать его нарушения.
Терминологии, используемой в исламских источниках, недостает точного соответствия в монгольском языке. Ал-Джувейни, как мы видели выше, описывает в специальной главе Ясу Чингис-хана, но он использует широкий ряд терминов, чтобы представить законодательную деятельность хагана: «В соответствии с собственным мнением (ray) Чингис-хан установил закон (qanuni) для каждого случая (kar), правило (dastur) для каждого обстоятельства […] законное наказание (haddi) для каждого преступления (gunahi) […] эти уasa и эти ahkam были записаны на свитках, которые назывались yasa-nama-yi buzurg». Согласно ал-Джувейни, Яса касается дел государства (qanun), но она также ассоциируется с законом религиозного содержания, так как нарушение такового предусматривает законное наказание, hadd — термин, встречающийся в мусульманской правовой лексике. Ал-Джувейни использует термин Яса для обозначения монгольских обычаев, с которыми он часто ассоциировал такие понятия, как, например, hukm (указ), adhin или yusun (обычай): «Согласно yasa и yusun монголов, место отца переходит к самому младшему сыну главной жены» [Al-Juvayni 1912, p. 1, 17]. Но он также упоминал обычные запреты без использования термина Яса. Ал-Джудзани, кажется, дал описание Ясы, больше соответствующее смыслу монгольского термина: «Эти предписания, которым они [монголы] дали наименование Яса, обозначают декрет и приказ (hukm wa farman) на монгольском языке» [Al-Juzani 1864, p. 381]. Мамелюкский автор ал-Умари, хотя и отметил разницу между правилами и обычаями, рассматривал их как совокупность, как одно целое, тогда как Ибн Арабшах и ал-Макризи, как мы отмечали, группировали под одним термином императорские правила и обычаи; они воспринимали Ясу как глобальный свод законов.
Анализ Ясы, взятый в широком смысле исламских источников, позволяет, как мы это видели, узнать, каким образом Чингис-хан и его потомки формировали необходимые структуры, способствующие функционированию монгольского государства; что позволяет также объяснить запреты Ясы, связанные с системой шаманских представлений.
III. Яса и империя
1. Монгольская культура и империя Чингисидов.
Экологическая среда, система представлений и социальной организации
Монголы практиковали шаманизм, символическую систему, включающую материальную жизнь, социальную организацию и «религиозные» представления общества. В XII в. племена были разделены на две группы согласно их образу жизни и характеру их экономики: «лесные» охотники и степные пастухи [Vladimirtsov 1948, p. 39].
Шаманизм охотников определял образ жизни малых групп, которые обитали в лесу. В Сокровенном сказании сообщается, что территория предков Чингис-хана, находящаяся у истоков Онона, богата «соболем, белками и крупными животными» [§ 9]. В этой древней форме шаманизм основывается на принципе обмена между двумя мирами: человек питается дичью, тогда как духи диких животных потребляют жизненную силу людей. Обмен между этими двумя мирами рассматривается в контексте «союза» с духами животных, по модели матримониального обмена. Периодически от имени сообщества шаман реактуализирует этот «союз» ритуалом, который представляет его брак с дочерью духа леса, дарителя животных.
Экономическое значение скотоводства, которое продолжало развиваться с появлением, империи, способствовало изменению образа жизни и, следовательно, системы представлений монголов [Hamayon 1980, p. 113; Vladimirtsov 1948, p. 39—44]. Что является по-настоящему важным в шаманизме скотоводов, так это родственные связи: предки были на первом месте, и живые находились в зависимости от них. Умершие становились, таким образом, «активным элементом сверхъестественной природы». Функция шамана также трансформировалась, так как легитимность его обязанностей перед общностью исходила от предков. Он брал на себя во время родовых ритуалов роль посредника между духами мертвых и кланом; он подтверждал неизменность группы и исправлял нарушения порядка. Устный характер шаманской практики, который основан на персональных отношениях, которые шаман, как считается, устанавливал с духами, противопоставляется а priori всем письменным сведениям. Это объясняется тем, что в средневековых источниках обнаруживается слишком мало упоминаний ритуалов и практик.
Племена складывались из разных кланов и линиджей, которые восходили через патрилинейную систему родства к эпонимическому основателю [Vladimirtsov 1948, p. 56; Jagchid, Heyer 1979; Fletcher 1986, p. 1—35]. Эти кланы практиковали строгую экзогамию; были запрещены браки между потомками одной «кости (yasun)» или линиджа. Для соблюдения правил экзогамии монголы должны были знать наизусть имена предков до девятого поколения. Монгольское общество, впрочем, разделялось на части: патрилинейный линидж (oboq) и кланы формировали «структурно эквивалентные единицы», тогда как иерархия, основанная на старшинстве, предписывала «отношения между кровными родственниками в границах этих групп». Роберта Амэйон подчеркивает, что две инстанции распределяли власть: старшие клана, которые обеспечивали этим руководство, и вождь, на которого возлагалась ответственность за группу — «сообщество охотников и воинов» [Hamayon 1980, p. 112]. Монголы, как и другие номады степей, фиксировали сведения о взаимоотношениях с внешним миром в системе мести. Сокровенное сказание «читается как серия актов мщения». В этой системе сочетались обмен, регулирование и социальная динамика.
Новый порядок Чингисидов
Итак, унификация степи Чингис-ханом маркирует прекращение связей, описанных выше [Barfield 1989; Allsen 1994, p. 321—413; Togan 1998]. За несколько десятилетий «все люди, живущие в войлочных юртах», на территории от Маньчжурии до Венгрии, волей-неволей стали членами огромной империи, правящим классом которой были кочевники. Испытания Темуджина-ребенка определили решительный стиль его политики по отношению к племенам: он использовал в своих целях систему кровной мести, действующую прежде. Исенбике Тоган обозначила этот процесс «детрайбализацией» политики, приведенной в действие Чингис-ханом [Togan 1998, p. 13]. Эта детрайбализация проявляется прежде всего в самовольной интронизации — претензии на хаганский престол. В 1187 г. Чингис-хан был окружен значительной свитой «соратников (nokod, sing. nokor)», которые были привлечены силой его характера и его способностями. Качество нукер основывалось на преданности и таланте. Новый порядок, созданный Чингис-ханом, был искусственной системой, в которой подчинение бывших лояльных, но ненадежных племен заменялось на контролируемую индивидуальную преданность вождю. Изобретательность хагана позволила сохранить иерархию между старшими и младшими, принцип старшинства, который традиционно обеспечивал продвижение в линеарной системе, и соединить его с принципом индивидуальных связей, составлявших основу отношений между нукерами и вождем, но в иерархических рамках. Эта политика имела целью создание общества, в котором индивиды, какой бы ни была их принадлежность (к племени, этносу или религии), могли бы служить общей цели.
