Наказание за кражу и ложь
Как уже отмечалось, на хурилтае 1206 г. Чингис-хан доверил Шиги-Худуху исполнение наказаний за воровство и ложь. Воровство вызывало кампании отмщения и враждебность между племенами. Большая часть источников упоминает наказание воровства, но свидетельства авторов различаются в том, какие санкции применялись по отношению к вору. Киракос Ганджакеци пишет: «Они ненавидят кражу до такой степени, что наказывают вора самой страшной смертью» [Ganjakec’i 1963, p. 202], тогда как Гийом де Рубрук уточняет, что наказание смертью применялось только по отношению к вору, совершившему «значительное воровство» [Rubruck 1929, p. 186]. За кражу овцы, например, наказывали только палками. Согласно Марко Поло и Ибн Батута, кражи скота, в частности лошадей, наказывались именно по этой статье. Животные представляли собой важную часть достояния каждого линиджа.
Ибн Арабшах упоминает также осуждение за кражу, но, имея в качестве сравнения шариат, он особенно интересуется законным наказанием (hadd), применяемым к вору [Ibn ’Arabshah 1832, p. 233]. Согласно его свидетельству, санкция зависела от того, как было совершено преступление. Отрубали руку вору, если воровство было совершено «продырявливанием юрты», иными словами взломом; вора распинали, если воровство происходило «в юрте».
В исламе законное наказание (hadd) означает санкцию некоторых действий и запретов, упоминаемых в Коране. Воровство наказывается только отсечением руки, если соединилось множество условий. Украденная вещь должна стоить, по крайней мере, десять дирхемов, воровство должно быть совершено со взломом, а оговорка в исламском праве «на страже (hirz)» исключает воровство в отношении близких родственников или в доме, куда вору, возможно, было дозволено заходить. Целью Ибн Арабшаха было показать, что монгольский закон был противопоставлен шариату, он пишет, без уточнения условий, что кражи «в юртах» наказывались более строго (распятием), чем кража со взломом. Маловероятно, что эти наказания — распятие и отрубание руки — применялись монголами в случае кражи. Можно также предположить, согласно свидетельству Ибн Арабшаха, что кражи, которые совершались в юртах (ger), упоминания о которых есть в Сокровенном сказании, также рассматривались в контексте порядка Чингисидов, так же, как кражи скота.
Осуждение лжи Чингис-ханом объясняется также в контексте нового имперского порядка. В древней многоклановой системе не было запрещено использовать хитрость и ложь, чтобы победить внешних врагов, тогда как в границах государства любая ложь могла нанести удар порядку, установленному «суперкланом» Чингисидов и, соответственно, считаться проступком по отношению к хагану. Вера, прочно утвердившаяся в среде средневековых монголов, в то, что ложь наказывается сверхъестественными силами (болезнь, смерть или другие напасти лжецу или его потомкам), могла использоваться как средство для обязательного выполнения этого правила.
Убийство и право возмещения
В монгольском традиционном обществе убийство искупалось согласно системе мести, а точнее, правом компенсации (had) [Hamayon 1980, p. 110—111] семье жертвы. Термин had выражает не столько месть, сколько идею правосудия. Он окрашен позитивным значением: «возвращение себе должного». Санкция за убийство редко упоминается в некитайских источниках, только Гийом де Рубрук пишет, что покушение на жизнь подлежало смертной казни [Rubruck 1929, p. 185—186]. Нашла ли поддержку в границах империи эта компенсирующая практика, применяемая в степи?
Не установлено, что средневековые авторы понимали действие права компенсации. Кажется, только ал-Джувейни намекал на это, когда писал: «Добротой создателя, который знает место каждого народа и в соответствии с Ясой (yasa-yi qadim) Чингис-хана, цена крови (qisas), пролитой при убийстве мусульманина, равна пятидесяти слиткам золота (balish), тогда как за одного китайца взимается один осел» [Al-Juvayni 1912, I, p. 164]. Если мы абстрагируемся от назидательной стороны этого рассказа, то, кажется, что персидский историк, используя термин qisas, соответствующий исламскому had, упоминает компенсирующее право, используемое в качестве репарации в степном обществе. Возможно сопоставление свидетельств ал-Джувейни с законодательством, применяемом Юань в Китае. В случае покушения на жизнь существовало нечто вроде возмещения убытков shao-mai-yin (дословно «деньги на сожжение и захоронение»), равного пятидесяти унциям (liang) серебра, конвертируемого в банковских банкнотах, которое было взносом за смерть, передаваемом предкам жертвы. В этом наказании, направленном на исправление последствий убийства, объединились монгольское компенсационное наказание и обычай, связанный с культом предков, очень важным в китайской культуре.
Осуждение неверности
Брак представлял для монголов правило (töre) по преимуществу, так как он определял совокупность социальных связей. Действительно, türe — бурятская форма монгольского классического töre — означает, с одной стороны, «институт и ритуал брака», с другой — «способ правления». Основное значение этого корня, как это подчеркивает Роберта Амэйон, — «порождение». Töre излагает принципы союза и родства и, следовательно, решает проблемы воспроизводства общества безоговорочно [Hamayon 1990, p. 224; Pop 2001, p. 9—10].
Большая часть источников упоминает, что супружеская неверность наказывалась смертной казнью. Как и другие правила, наказание за измену, помимо наказания за нарушения, которые оно могло создать внутри клана, имело, несомненно, целью сохранить принцип экзогамии, о чем свидетельствует смысл термина töre и производного от него törel, которые означают союз экзогамных родственников. Прелюбодеяние с женщиной другого линиджа, без сомнения, допускалось, поскольку оно не представляло опасности гармонии внутри клана.
IV. Яса и шариат
1. Монгольский суд yarghu и мусульманское право.
За исключением ал-Джувейни все мусульманские авторы отмечали несоответствие между некоторыми монгольскими обычаями и шариатом. Удивительно, что Ибн Арабшах, который строит свой дискурс в контексте мусульманского права, не отмечает запретов на воду и забой животных по шаманскому обряду, монгольским обычаям, которые потрясли мусульман. Действительно, основные интересы Ибн Арабшаха лежали в другой области, его цель явно состояла в том, чтобы критиковать юридическую процедуру yarghu.
Религиозная юрисдикция судьи в рамках шариата, без всякого сомнения, представляет собой модель рекомендаций Ибн Арабшаха, когда он описывает процедуры обвинительных расследований о «растратах» чиновников государства. На самом деле, монгольский суд (yarghu) можно сравнить с «судом жалоб (mazalim)», которые были предназначены для рассмотрения претензий по поводу юридических ошибок, отказов в правосудии и других случаев несправедливости, допущенных чиновниками. Подобное правосудие ценилось политическими властями.
В мусульманской юридической процедуре доказательства построены на свидетельских показаниях (shahada), и поэтому качество свидетельств строго и точно устанавливалось. Ибн Арабшах описывает систему свидетельств в Ясе как совершенно противоречащей шариату. В качестве примера он приводит наказание за прелюбодеяние (zina), основанное на свидетельстве одного человека, тогда как в исламе необходимо свидетельство четырех человек. Свидетельства, даваемые о «взрослых людях» некоторыми категориями (юношами, девушками, женщинами и рабами), строго регламентируемые в исламе, приемлемы и в монгольском законодательстве. На самом деле, в исламе свидетельство двух женщин приемлемо лишь в том случае, если относится к тому, в чем они компетентны, например роды. Свидетельства юношей и рабов принимаются только в границах их социальной группы, тогда как свидетельства юных девушек даже не упоминаются в мусульманском праве. Дисквалифицируя таким образом свидетелей, Ибн Арабшах демонстрирует непризнание юридических процедур монголов.
Наказание за правонарушения тоже критикуется Ибн Арабшахом. Он подчеркивает, что прелюбодеяние, которое в мусульманском праве наказывается наиболее строго — забрасыванием камнями, в монгольском праве — только «удушением». Ибн Арабшах, безусловно, делает ссылку на удушение с ломанием костей, которое было наиболее практикуемым наказанием у монголов, когда приговоренные принадлежали к клану Чингисидов, так как не разрешалось проливать кровь, чтобы они могли стать предками рода. Ибн Арабшах также отмечает практику конфискации «наследства» вора, тогда как в исламе запрещено отнимать унаследованное имущество после смерти того, кто совершил кражу.
2. Элементы обычного права, противоречащие шариату.
Разница между чистотой и нечистотой
Мусульмане были особенно удивлены запретом погружаться в воду рек. Ал-Умари сообщал, что, согласно «древней Ясе монголов», запрещено окунаться в воду под страхом смерти [Al-Umari 1968]. Ал-Макризи, целью которого было показать, что обычаи и правила монголов не соответствовали исламским законам, искажает рассказ ал-Умари: «Он [Чингис-хан] приказал им носить одежду не стирая […] он им запретил говорить, что вещь грязная (najis), так как он говорил, что все вещи чистые (tahir), и он не делал никакого различия между чистым и нечистым» [Al-Maqrizi 1270, p. 358].
Значение духов в системе представлений шаманизма, где существует преемственность между «душой» и «духом», позволяет объяснить эти табу, связанные с водой. Предполагается, что после смерти душа приобретает другую форму существования — становится духом: каждый клан, каждое племя выполняет обряды культа предков. Через исполнение жертвоприношения клана, во время которого готовится жертвенное мясо (dalanga), каждый получает «часть [благодати] предка». Быть отстраненным от кланового жертвоприношения означает исключение из клана, как в случае с семьей Чингис-хана после смерти его отца.
Предки были «хозяевами» местностей, занятых их потомками, например лесов, гор и других мест, таких, как земля и вода. Именно в силу этой веры духов предков и в духов вообще было запрещено, из уважения к ним, окунаться в воду рек и стирать там одежду и мыть посуду.
Запреты, связанные с водой в связи с духами, которые там жили, сочетались у средневековых монголов с другим фактором: боязнью вызвать грозу, оцениваемую как сверхъестественное наказание за невыполнение обязательств перед духами. Ал-Джувейни и латинские источники уточняют, что эти запреты приложимы к весне и лету, времени, когда человек или животное могли быть убиты молнией. Монголы объясняли эти трагические смерти как месть духов.
Значение ритуального омовения в исламе вело мусульман, таким образом, к отрицанию существования у монголов самой идеи «чистоты». Однако это понятие существовало в монгольской культуре, но в другой форме, как об этом свидетельствуют меры, принимаемые по отношению к больным, мертвым и их семьям.
Причина болезни никогда не воспринималась как естественная, монголы считали, что болезнь — это результат или пренебрежительного отношения к духам, или их месть. Следовательно, болезнь лечилась символическими действиями с изображением духа — онгоном [Hamayon 1990, p. 404]. Средневековые источники описывают «идолов» [Carpini 1929, p. 36], или «войлочные изображения умерших», которых монголы почитали и кормили. Они размещались по обе стороны юрты или на телегах, которые охранялись главой шаманов [Rubruck 1929, p. 232]. Мир духов воспринимался как мир голодных, озабоченных поисками человеческой жертвы, следовательно, требовалось кормление онгонов, чтобы ограничить их вредоносность, которую они несли с собой: болезнь или смерть.
Монголы и до сих пор считают, что болезнь переживается либо в контексте обмена между двумя мирами (Роберта Амэйон квалифицирует ее как «болезнь-эквивалент»), либо как следствие нарушения запрета («болезнь-наказание»), обитающего в хаосе [Hamayon 1990, p. 408]. Больной, пораженный этой второй формой болезни и ставший жертвой духов, удалялся из своей группы. На жилище ставился знак, чтобы никто не приближался к нему, шаман должен был узнать имя духа, который, пожирая больного, мстит ему.
Семья больного тоже считалась «нечистой» из-за веры в то, что смерть, как и болезнь, была наказанием или местью духов. Все члены семьи умершего удалялись от клана, в каждом конкретном случае на разные периоды, так как они могли быть переносчиками злых духов, ответственных за смерть умершего родственника. Ал-Джувейни писал, что, согласно закону и обычаям монголов (dar yasa va adhin-i mughul), если человек был убит молнией, его семья удалялась от племени на три года, если же речь шла о животном, то изгнание длилось несколько месяцев. Эта мера касалась именно тех, кто присутствовал при смерти кого-либо. Именно шаману поручалось очищение окуриванием всего того, что могло быть вместилищем несчастья: больного, семьи умершего, также как животных и предметов, которые им принадлежали. Монголы очищали также огнем все то, что привозилось ко двору хагана: люди, животные и подарки в случае, когда «они могли совершать колдовство и содержать яд или что-нибудь вредоносное».
Идея «чистоты» у монголов, конечно, не сравнима с этим понятием в исламе, поскольку она не была религиозным правилом. «Очищение» посредством окуривания, проводимое шаманом, так же как удаление того, что может быть вместилищем злых духов, являлись защитными мерами. В любом случае, культурная почва для того, чтобы могло быстро развиваться ритуальное понятие «чистоты», была подготовлена: когда буддизм станет главной религией в Монголии, не будет никаких трудностей для создания своих правил и очистительных ритуалов в рамках учения.
Запреты на пролитие крови
Способ забоя животных без пролития крови также вызывал негативную реакцию мусульман, так как эта практика противоречила ритуальному умерщвлению животных в исламе. Только исламские источники упоминают об этом. Ал-Джувейни был первым, кто писал: «С тех пор, как монголы пришли к власти они установили ясу не убивать животных по исламскому обряду» [ibid, p. 163]. Ал-Умари уточняет: «Когда они забивают животное, они связывают ему ноги, вспарывают живот, один из них вводит туда руку до сердца, и сжимает его до тех пор, пока животное не умрет, или он вырывает сердце животного» [Al-Umari 1968, p. 8—9].
