На гораздо более респектабельном уровне эту двусмысленность относительно исключительного притязания христианства на дарование вечного блаженства можно найти в университетах. Если бы эта двусмысленность была присуща только писателям, известным своим несдержанным языком и эксцентричностью мысли, мы могли бы больше не думать об этом. Но профессор Ноулз недавно привлек внимание к точке зрения, которой придерживался монах-бенедиктинец Утред Болдонский в Оксфордском университете в 1360-х годах, что в момент смерти все люди, будь то христиане, мусульмане или любой другой веры, наслаждаются прямым видением Бога и будут приговорены к вечным мукам или вечному блаженству на Страшном Суде в свете своей реакции на этот опыт (18). Это был человек, принадлежавший к самому консервативному из религиозных орденов, доктор богословия с ортодоксальным, кропотливым и неоригинальным образом мыслей, выдвигающий точку зрения, которая допускала неверующих за пределами христианского мира к привилегиям, предназначенным, согласно существовавшим до сих пор в традиционной христианской мысли представлениям, исключительно для верующих христиан. Предположение Утреда было осуждено, и его автор от него отказался, но оно было значительным. Растущая озабоченность вечной судьбой неверующих — я имею в виду не просто желание обратить их, но желание найти какие-то средства, если это возможно, чтобы включить их в план спасения — является одной из наиболее привлекательных черт того периода. Раннее Средневековье почти не беспокоила мысль о том, что пламя ада ждет тех, кто находится за пределами его круга. Жесткое отделение агнцев от козлищ было аксиомой его религиозной жизни, и отвергало все попытки расширить область Искупления. Противоположная тенденция взывает к каждому человеческому инстинкту, но она также знаменует собой, к лучшему или к худшему, ослабление сплоченности западного мира, затемнение его чувства обособленности и размытие четкой границы между Западом и его соседями.

Джон Уиклиф

Достижения и потери XIV века, в той мере, в которой они иллюстрируют западное представление об исламе, могут быть оценены путем рассмотрения взглядов Джона Уиклифа. Подобно Роджеру Бэкону, и во многом по тем же причинам, Уиклиф — человек, которого чрезмерно переоценивали и столь же необоснованно недооценивали, и последняя тенденция в настоящий момент кажется преобладающей. Я не буду пытаться реабилитировать его, но думаю, что он заслуживает гораздо большего уважения, чем получал в последнее время. Никто не может прочитать даже малую толику его произведений, не осознав, что он является гораздо более интересным писателем, чем любой из его ученых современников, чьи работы стали известны к настоящему времени. Мы не должны позволить эксцентричности и резкости некоторых его взглядов затмить ту степень, в которой он выражал, только более бесстрашно и резко, чем другие, то, о чем думали многие люди. Его ученость и кругозор, а также большая часть его мнений соответствовали его эпохе; и в течение нескольких лет, пока соглашаться с ним не стало слишком опасно, вероятно, большинство членов этого не столь уж революционного учебного заведения, Оксфордского университета, в основной своей массе разделили бы с ним большую часть того, что он говорил.

Почти во всех своих поздних произведениях, особенно примерно с 1378 по 1384 год, ему есть что сказать об исламе (19). Его познания в исламе, как и у всех его современников, были незначительными по сравнению со знаниями писателей сто лет назад. Особенно слаб он был в практических знаниях: нет никаких признаков того, что он знал что-либо из рассказов об исламе, написанных великими путешественниками XIII века. Точно так же в его работах не были широко представлены мусульманские философы. Ему даже не было ясно, что Аверроэс был мусульманином, хотя он думал, что тот когда-то был последователем Магомета (20). Большая часть его знаний почерпнута из энциклопедий — от Винсента из Бове, Ранульфа Хигдена и того, что он называет еще одной старой хроникой, которую я недавно видел (21). Но знаменательно то, что он читал Коран, и в этом он показывает свое желание познакомиться с фундаментальными текстами.

Хотя он пользовался произведениями современников, выражал многие их взгляды и во многом страдал от их ограниченности, у Уиклифа было своеобразное видение, которое не позволяло ему мыслить так же, как другие люди. Все рассказы об исламе, которые мы до сих пор изучали, черпали ли они вдохновение из Библии или из философии или просто из воображения, рассматривали ли они существование ислама как симптом приближающегося конца света, или как канал философского образования христианского мира, или просто как отпадение от истинной Церкви, сходились по этому единственному пункту о полном разделении между христианским миром и исламом. Именно здесь Уиклиф полностью отличался от своих предшественников. Он отличался от них, но утверждение Утреда Болдона, которое я только что процитировал, показывает, что Уиклиф развивался в направлении, предложенном гораздо менее революционным современником. Однако Уиклиф пошел гораздо дальше. Для него основные характеристики ислама были также основными характеристиками Западной церкви его времени. Это не означает, что он был благосклонно настроен к исламу. Напротив. Ведущими чертами как ислама, так и Западной церкви, как он их видел, были гордыня, алчность, стремление к власти, жажда обладания, евангелие насилия и предпочтение человеческих ухищрений Слову Божьему. Эти особенности Запада были главной причиной как раскола внутри христианского мира, так и отделения Запада от его соседей — отделения Авиньона от Рима, греческого языка от латыни, западного христианского мира от несториан и других христианских общин. Азии и Индии и, наконец, ислама от христианства (22). Мы, западные магометы, — говорит он, имея в виду Западную Церковь в целом, хотя нас очень мало среди всего тела Церкви, мы думаем, что весь мир будет управляться нашим судом и трепетать по нашему повелению (23). С такой точки зрения, он чувствовал, что ничего хорошего не может быть.

Эти пороки в Церкви загадочным образом стали причиной подъема ислама, который начался только с ростом гордости и алчности и собственности Церкви (24). И точно так же, как мирское начало в Церкви породило мирскую религию в исламе, поэтому ислам отомрет с изменением этой тенденции внутри Церкви, и никак иначе. Я смело заявляю, — писал Уиклиф во время бдения на Благовещение в 1378 году, — что эта антирелигия будет расти до тех пор, пока духовенство не вернется к нищете Иисуса Христа, и в исходное состояние. Ибо противоположности, как говорит Аристотель в четвертой книге своей Метеорологии, растворяются своими противоположностями, и холм Господень возводится гонениями и терпением (25).

Как только у него возникла идея универсального ислама, религии мирской власти, светского господства и своеволия, противостоящей религии страдания и бедности, как внутри Церкви, так и за ее пределами, он смог увидеть множество способов для иллюстрации этой параллели. Отличительной особенностью закона Магомета было то, что он выбрал из Ветхого и Нового Заветов те черты, которые соответствовали его цели, и отверг остальные. Но тогда это было именно то, что сделали одержимые внутри церкви (26). Опять же, Магомет добавил свои собственные измышления к Закону: но религиозные ордена Запада сделали то же самое (27). В довершение всего — и в этом был секрет его успеха — Магомет, сознавая, что разум был против него, запретил обсуждение своего Закона (28). Он должен был быть принят без вопросов. Но разве это не было правилом канонического права в отношении папской власти? А позже, в отношении евхаристии, его враги укрылись в невежестве среди последователей Магомета, заявив, что вы можете безопасно верить, но не можете безопасно исследовать (29).

Итак, по сути, главная борьба в мире велась между евангелическим христианством, с одной стороны, и духом ислама, с другой, и последний проявлялся как у прелатов на Западе, так и у мусульман за рубежом. Из этого вытекало несколько последствий, имеющих большое значение для распространения ислама во всем мире. Он был ересью, как предполагали многие более ранние авторы; но ересью не только и даже главным образом на уровне доктрины, но, скорее, на уровне морали и практики; и на этом уровне Западная церковь была даже более виновата, чем ислам (30). Более того, поскольку ислам можно было излечить только путем лечения болезней христианского мира, война не только была бесполезна — это было самоочевидно, поскольку импульсы войны были теми самыми импульсами, которые лежали в основе болезни (31) — но даже проповеди и аргументы, направленные против ислама, были подчинены реформе Церкви изнутри.

И, наконец, как дальнейшее следствие разрушения жесткого различия между христианским миром и исламом, спасение не было прерогативой только христиан. Здесь Уиклиф повторяет и развивает осужденную доктрину Утреда Болдона:

Точно так же, как некоторые из тех, кто находятся в Церкви, обречены на вечную погибель, так и другие, пребывающие вне Церкви, спасутся. Если вы возразите, что, если это так, то мы не можем называть евреев неверующими, сарацин еретиками, греков раскольниками и т. д., я отвечу: Человек может быть спасен из любой секты, даже из числа сарацин, если он не создаст препятствий на пути спасения. В исламе и других сектах, те, кто в момент смерти поверят в Господа Иисуса Христа, будут признаны верными христианами (32).

Обычно мы рассматриваем Уиклифа как одну из величайших разрушительных сил средневековой церкви, и это, как видно из последующих событий, несомненно, правильно. Но Уиклиф в своем взгляде на ислам подвел итоги столетия, в течение которого ответственные люди на Западе стали критически относиться к своему обществу, как никогда раньше, и обнаружили, что оно менее четко отличается от внешнего мира, чем раньше надеялись и верили. Основные выводы Уиклифа об исламе не оказали большого или, возможно, вообще какого-либо влияния, потому что система мышления, в которой они согласовывались, была жестко подавлена. Но моральная и интеллектуальная атмосфера, благодаря которой его выводы казались правдоподобными, продолжала, то ли отталкивая, то ли притягивая, влиять на все будущее средневековой мысли об исламе. Приведу лишь один совсем пустяковый пример. Этот болтливый старик, Томас Гаскойн, оксфордский персонаж середины XV века, который, безусловно, ненавидел Уиклифа и все его произведения, писал в своей книге для чтения: Я слышал, как один человек, достойный доверия, говорил, что он слышал среди язычников и сарацин, что есть три причины, по которым они не желают быть обращенными в веру Иисуса Христа: во-первых, разнообразие и противоречивость мнений среди христиан различных сект и по различным предметам; во-вторых, порочная жизнь христиан; в-третьих, неверие христиан, и особенно венецианцев и генуэзцев (33).

Это объяснение, которое указывает на самих христиан и их собственные недостатки как на объяснение их отсутствия успеха и постоянного отклонения ислама от истины, является признаком нового века.

Однако в XV веке стало ясно, что с исламом нужно было что-то делать. Когда Уиклиф писал, еще было возможно, но только возможно, относиться к исламу как к моральной, а не физической опасности. Он мог писать так, как писал, как будто не было необходимости делать выбор между прелатами и мусульманами, потому что ни прелаты, ни мусульмане, каковы бы ни были их пороки, не угрожали стране мечом. Рост ислама был фактом, но это была отдаленная перспектива. Теперь он стал зловеще близким. Через пять лет после смерти Уиклифа вторжение турок сломило сопротивление сербов; к концу XIV века турки владели всеми Балканами, за исключением Боснии и Албании. Затем, как это часто бывает, опасность как будто бы отступила. Было время предаваться ложным надеждам. Но, в конце концов, под массированными ударами Константинополь пал; турки стояли на Адриатике; Венгрии грозило уничтожение. К 1460 году аванпосты Западной Европы и латинского христианского мира были достигнуты и сокрушены.

Реакцией на эти долгожданные события была смесь страха и надежды. Для последней не было особых причин, но падение Константинополя, по крайней мере, решило упрямую греческую проблему, которая так долго ускользала от усилия государственных деятелей. Существовала надежда (иллюзорная, как показало это событие), что устранение этого внутреннего врага может иметь благотворные результаты и что прямая конфронтация Запада с исламом может также возродить древний дух крестовых походов. Именно такие возможности открывались перед государственными деятелями середины XV века. Они готовились к крестовому походу и надеялись, что в нем не будет необходимости, возможно, потому, что в глубине души они знали, что в нем не будет необходимости. Именно с такой ситуацией столкнулись четыре государственных деятеля, о которых мы сейчас будем говорить.

Это были люди примерно одного возраста, все епископы, трое из них были кардиналами или собирались стать кардиналами; один был францисканцем, другой должен был стать папой (34). К середине XV века все они получили свою долю неприятностей. Самым очевидным различием между ними была национальность: Иоанн Сеговийский был испанцем, Николай Кузанский — немцем, Жан Жермен — французом, а Эней Сильвий — итальянцем. Но у них было одно общее: все они прошли через суровый опыт Базельского собора. Собор заставил этих людей — способных, ученых, не склонных к решительным действиям — принять чью-либо сторону, и все они так или иначе пострадали в этом процессе. Двое из них пострадали, пережив неприятный опыт перехода на другую сторону; третий в еще более неприятном опыте отказа от перехода на другую сторону; только француза не тревожили сомнения. Этот опыт имел чрезвычайно важное значение в их жизни. Все они (кроме француза) были решительными сторонниками соборных взглядов, и даже те, кто отказался от них, не отказался от своей симпатии к противоположной стороне. Они усвоили привычку к примирению; и примирение внутри Европы уже достигло большего, чем можно было бы достичь любым другим методом. Оно подготовило почву для восстановления папского единства, положило конец гуситскому движению и на короткое время привело к объединению греческой и латинской церквей. Таковы были результаты бесконечных утомительных переговоров. Только проблема ислама оставалась серьезным физическим и интеллектуальным вызовом душевному и телесному спокойствию Европы. Каким образом опыт последних десятилетий можно было применить для решения этой извечной проблемы? Этот вопрос больше всего волновал умы всех четырех государственных деятелей в течение десятилетия с 1450 по 1460 годы, и их ответы — это то, что нам предстоит сейчас изучить.

Иоанн Сеговийский

Начнем с Иоанна Сеговийского. Он начал свою карьеру профессором в Саламанке, и оттуда приехал на Базельский собор в 1433 году (35). Он был решительным сторонником власти Собора и написал его историю — обширный труд, занимающий 2500 страниц в печатном издании (36). В конце концов он оказался не на той стороне, будучи приверженцем антипапы, и свои последние годы провел в уединении в небольшом монастыре в Савойе, отошедшим от дел и, в мирском смысле, побеждённым человеком. Здесь он посвятил себя изучению исламской проблемы и за последние пять лет перед своей смертью в 1458 году сделал две вещи: выполнил новый перевод Корана и попытался заинтересовать своих выдающихся друзей своими планами решения всей проблемы в целом. Оба эти проекта требуют краткого рассмотрения, и, прежде всего, перевод Корана, который был основой его более масштабных планов (37).