80
Примерно в 1009 г. благодаря контактам между миссионерами и купцами кереиты постепенно были обращены в несторианское христианство. В указанном году несторианский патриарх в Багдаде получил письмо от Эбедешу, Мервского митрополита, в котором указывалось, что кереитам нужны священники и дьяконы, которые могли бы их окрестить. Найманы, меркиты и онгуты тоже обратились. В Восточном Туркестане среди уйгуров было некоторое число христиан. Точные цифры неизвестны, но считалось, что было обращено 20 тысяч кереитов.
81
Главный министр Угэдэя Чинкай был христианином-несторианцем. Кроме того, Соркоктани, кереитка, дочь Тогрула Он-Канда и жена Толуя, Торегене, меркитка, жена Угэдэя, Огул Каймиш, меркитка и жена Гуюка тоже были христианками-несторианками.
82
Несторианское христианство процветало в Азии в течение нескольких веков после раскола на Эфесском Соборе в 431 г., см: [Moffet 1992]. Несторианство основывалось на Антиохской школе Теодора Мопсуэтского (350—428). Он был епископом Мопсуэтии, расположенной к северу от Антиохии. Свое учение он основывал на буквальном прочтении Библии с незначительной интерпретацией и столь же малом внимании к пророчествам. Он рассматривал грех как слабость, которую можно преодолеть, а не как болезнь или «порочную волю». Нестор был его учеником. В 428 г. Нестор был избран патриархом Константинополя… многим он не нравился, потому что раньше был почти неизвестен. Он начал преследовать ариев и другие группы как еретиков, но и сам был обвинен в ереси Александрийским патриархом Кириллом. Отчасти это произошло по политическим мотивам. Александрия была третьим по значимости христианским городом после Рима и Константинополя. Кроме того, школы Александрии и Антиохии соперничали между собой. Кирилл обвинил Нестора в «отрицании божественной сущности Христа» (р. 174) и предал его двенадцати анафемам. Из Антиохии последовало двенадцать ответных анафем. В 431 г. император Тодосий II созвал Собор в Эфесе для разрешения конфликта. Кирилл открыл Собор до прибытия антиохских сторонников Нестора, и Нестор бойкотировал столь раннее начало. В результате Кириллу удалось единогласно двумястами голосами отлучить Нестора. В действительности Нестор никогда не отрицал божественной сущности Христа или божественного единства. Он лишь использовал слово «олицетворение», означающее появление или присутствие, тогда как Кирилл использовал слово «ипостась», означающее сущность или реальное существо. В принципе, он полагал, что человечность и божественность Христа — это раздельные вещи.
83
По всей видимости, во время пребывания брата Вильяма Сартак был христианином. Это подтверждается также и свидетельством персидского автора Джузани [Juzjani 1970, p. 1291; 1975, с. 286—287].
84
Король Людовик IX в 1248 г. вторгся в Египет и первоначально ему сопутствовал успех, но закончилась война поражением короля и захватом его армии. Он погиб во время Крестового похода в Тунис. Кроме того, что он был косвенно причастен к падению династии Айюбидов, к великим достижениям короля-крестоносца следует причислить укрепление стен нескольких замков в Палестине и поддержку гарнизона в деле защиты местных латинских владений.
85
См. «Письмо Гуюк-хана папе Иннокентию IV (1246 г.)» [Dawson 1955, p. 85]. Гуюк отвечает на просьбу папы, чтобы монголы стали христианами и прекратили набеги на христианские земли, таким образом: «Ты, кажется, считаешь, что я должен стать дрожащим христианином-несторианцем, почитать Бога и стать аскетом, а откуда тебе известно, кого Бог прощает и кому на самом деле являет милость?»
86
К северу от ильханата находилась Золотая Орда, правители которой нередко были мусульманами, к северо-востоку, в Центральной Азии, — Чагатайское Ханство; на юго-западе — Мамлюкский Султанат, который был подобен занозе в боку ильханата; на юго-востоке, в Индии, — Мусульманский Делийский Султанат, однако он редко вступал с ильханатом в какие-либо взаимоотношения.
87
Монгольский принц Николай был сыном Хулагу и Кутай хатун, которая была несторианской христианкой. В какой-то момент, источники точной даты не указывают, Николай принял ислам. Это произошло до того как он в 1282 г. стал правителем. Он носил мусульманское имя Ахмад и правил до 1284 г. Он был первым мусульманским правителем ильханата, а также и первым, кого свергли, возможно, потому, что он искал пути к мирному сосуществованию со своим единоверцем в Мамлюкском Султанате. Подробнее об его обращении и значении этого обращения см.: [Amitai 2001, p. 15—43].
88
Плано Карпини писал, что монголы верят в единого бога, который является создателем всех вещей и посылает благо и горести. Но они не почитают этого бога молитвами или обрядами.
89
Имеется несколько свидетельств об ограблениях мечетей, церквей и храмов и об избиениях духовенства. Множество таких действий происходило в ходе завоеваний, а всех, кто оказывал сопротивление, монголы считали врагами. После завоевания набеги на духовенство иногда имели место, однако целью их, скорее, был грабеж, а не прямая атака на какую-либо конкретную религию. Даже во время грабительских рейдов монголы не оказывали предпочтения одной религии перед другой.
90
Г. Франке рассматривал религию как важный фактор легитимации власти в Монголии в период династии Юань [Franke 1978]. Роли религии в легитимации власти в Монголии уделяется внимание также и в других публикациях, см.: [Sarközi 1993, p. 215—221].
91
Представление буддизма в качестве «усмиряющего» фактора для тибетцев и монголов характерно не только для европейского и американского взгляда на буддизм, но и для тибетской и монгольской литературы, см.: [Коллмар-Пауленц, 2000, p. 875—905].
92
См., например, в работе В. Хайссига описание обращения монголов в тибетский буддизм в XVII в. [Heissig 1964, p. 178—179]. На протяжении длительного времени эта книга была наиболее значимым исследованием о монголах в немецко-говорящих странах.
93
В последнее время тема возрождения буддизма, а также традиционной монгольской религии привлекает особое внимание ученых. В частности, завершается работа над норвежско-польским проектом «Возрождение буддизма в Монголии» (исполнители X. Хавневик, университет Осло, Норвегия, и А. Барейя-Стажиньска, Варшавский университет, Польша). Если этот проект исследует ситуацию в Монголии, то работа И. Шарле (Париж) посвящена буддийским монахам Внутренней Монголии (см. рукопись ее доклада «Восстановление буддийских монастырей в автономном районе Внутренняя Монголия КНР: между храмом и музеем» на Международном семинаре «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.», проведенном в Варшавском университете 24—28 ноября 1999).
94
Для сравнения точек зрения на память как средство освоения прошлого и о проблеме идентичности см. также: [Giesen 1999, p. 26f.].
95
В «Сокровенном сказании монголов» (монг. Manghol un niuca tobca’an) термин «Manghol» (mangho) в первый раз встречается в параграфе 57 — см.: [Haenisch 1962, p. 8]. Перевод см. [Rahchewiltz 1971, p. 128—129].
96
Монг. Manghol un niuca tobca’an. Я использовала текст, изданный Э. Хенишем, см. предыдущую ссылку; см. также: [Ligeti 1974].
97
Например, надпись Мункэ-хагана, см.: [Ligeti 1972, p. 21]. Об этой надписи см. также: [Rincen 1958, p. 130—138] и [Рорре 1961, p. 14—18].
98
Наиболее важные источники были изданы Лигети [Ligeti 1972] в латинской транскрипции.
99
Цит. по переводу Рахевилца [Rachewiltz 1980, p. 23]. Оригинальный монгольский текст: edo’e anda togorigai ulus i tubsidkebe. Hari tutum i hamtuthaba (см.: [Haenisch 1962, p. 63]).
100
Базовое значение монгольского obogh — «род, семья». Род основывается на патрилинейности и экзогамии и обычно имеет общего предка. Литература об obogh весьма обширна, однако работа Владимирцова [1934, с. 46 сл.] по-прежнему является основной. См. также работу С. Калужиньского [Kaluzynski 1989, p. 189—195]. С точки зрения религиоведения важно отметить, что род, obogh, приобретает право использовать пастбища, nutugh, посредством культа местного божества, хозяина местности, и, соответственно, божества горы, которое идентифицировалось с духами предков, см.: [Uray-Köhalmi 1989, p. 119—123].
101
Дословно: «после того как он [Чингис-хан] сделал ровным/гладким», монг. sidurqutqaju.
102
Tängri yarliqaduqin ücün, özüm qutum bar ücün, qaghan olurtum. Цит. по: [Thomsen 1896, p. 97f.].
103
Надпись содержит следующее: tngri-yin kücüntür yeke Mongghol ulusun dalay-in qanu jrlgh il bulgha irgen-tür kürbesü busiretügüi ayutughai, цит. по: [Ligeti 1972, p. 20]. Письмо Ильхана Аргуна Филиппу Красивому от 1289 г. также начинается словами: mongke tngri-yin kücüntür. Qaghan-u suu-tur Arghun üge manu («Силой Вечного Неба, с благословения Хагана, мои, Аргуна, слова…»), см.: [Ligeti 1972, p. 245—247]. Ср.: [Mostaert, Cleaves 1962] и [Rachewiltz 1983, p. 272—281].
104
[Rachewiltz 1981, p. 120]. Монгольский текст: edo’e mungke tenggeri yin gucun tur tenggeri hajar a[v]gucu aoha. Nemekdeju. Gut ulus I sidurhuthaju. Hahca julu’a dur iyen oro’uluhsan tur [Haenisch 1962, p. 231].
105
O Erdeni tunumal и его историческом развитии см.: [Veit 1994, p. 113118]. Детальное исследование и полный перевод этой стихотворной хроники на немецкий язык представлены в: [Kollmar-Paulenz 2001]. Е. Афонина, работающая на Восточном факультете Санкт-Петербургского государственного университета, проинформировала меня о том, что П.Л. Гроховский перевел Erdeni tunumal на русский язык, но, насколько мне известно, этот перевод еще не опубликован.
106
Fol. 1 v 7-12: deger-e tngri-yin jayagh-a-bar törögsen/degedü törö yosun-I tulghuraca bayighulughsan/delekei yirtincü dakin-i erke-dür-iyen oroghulughsan/temüjin suu-tu cinggis qaghan kernen aldarsighsan.
107
Fol. 2 v 12—17: tngri-yin köbegün cinggis qaghan-u altan urugh/degedü burqan-nughud qubilghan secen qaghan-u barighsan altan qarsi/temdegtei-e bodisung-nar uqaghatu qaghan-u degree/tngri-yin jayaghan-bar aldaghsan ucir teyimü bülüge. Эти стихи, сохраненные в Erdeni tunumal, являются наиболее старой сохранившейся литературной версией элегии Toghon temür, созданной, вероятно, в XIV в. и передававшейся в устной традиции. Идентичная версия элегии сохранилась и в Altan tobcianonymus, см.: [Bawden 1955, p. 66]. См. также монгольский текст в Qad-un ündüsun quriyangghuialtantobci, (Kökeqota, 1980, p. 61, 7 f.). Анализ элегии Toghon temür см.: [Okada 1967, p. 55—78].
108
Литература о Чингис-хане и его культе чрезвычайно обширна. См., например: [Жамцарано 1961, с. 194—324; Sagaster 1966, p. 193—234; 1976, p. 189 ff.; Serruys 1984, p. 29—62]. Несколько интересных статей и книг по этой теме есть и у монгольских исследователей, см.: [Sayinjirghal, Saraldai 1983; Qurca-baghatur, Üjüm-e 1991, особенно гл. 3].
109
Социо-культурную интерпретацию термина «канон» предлагает А. Хан [Хан, 1987, с. 28—37].
110
О тибетском влиянии на монголов в XIII—XIV вв. см.: [Ratchnevsky 1954, p. 489—504; Franke 1981, p. 296—328; Petech 1990. Ишибалдан в «Erdeni-yin erike», написанном в 1835 г., подтверждает, что в Халха-Монголии мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы: qalq-a-yin jüg tegündür sajaba gelegba. rgharmaba. nimaba. jonangba-yi alaghsal ügei üiledjü bayidagh kememüi (fol. 35 v 11—12), см.: [Heissig 1961]. Удивительно, что Ишибалдан упоминает Jo-nang-ba, которая была физически уничтожена в Тибете в конце XVII в. по приказу Далай-ламы V.
111
Типичная для буддийского общества социо-религиозная модель потибетски называется «священнослужитель-даритель» (yon-bdag-mchod-gnas; монг. oglige-yin ejen — takil-un oron). По-тибетски она также называется lugs-gnyis, по-монгольски — qoyar yosun, «два порядка» общества. В соответствии с этой моделью общество делится на две части — мирян и священнослужителей, которые взаимодействуют друг с другом. Об индийских корнях этой модели см.: [Ruegg 1995, особенно гл. XIII, а также его очерк: Ruegg 1991, p. 441—453].
112
В. Хайссиг еще в 1959 г. отмечал, что с литературно-исторической точки зрения Caghan teüke датируется концом XVI в., Загастер относит это произведение к 70-м гг. XIII в. [Sagaster 1976, p. 58].
113
Источниковедческое исследование монгольских исторических сочинений, датируемых начиная со второй половины XVII в., показало, что все они основываются на трудах Далай-ламы V, особенно на его биографии Далай-ламы III bSod-nams-rgya-mtsho (rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod names rgya mtho ’I rnam thar dngos grub rgya mtsho ’i shing rta), см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 112—117].
114
Hu-lan-deb-ther, fol. 22 r 4: dbang bskur/de nas yon mchod du sbrel te/se chen rgyal sar byon phyin chad/gu sri tisri rim par blangs/rgyal khams kyi bdag po mdzad/.
115
См.: rGya-bod-yig-thang, fol. 16 v 6 и 17 v 3—4.
116
О термине bla-mchod, который используется в rGya-bod-yig-thang, см. вышеупомянутый очерк [Ruegg 1991].
117
На это указывал П. Рачневский, особо отмечая, что Хубилай-хан одновременно практиковал собственно монгольскую, тибето-буддийскую и китайскую религии [Ratchnevsky 1970, p. 417—443]. Он характеризует религиозный культ эпохи Юань как «синкретический» (р. 443) и считает, что этот синкретизм служил политическим инструментом для создания «основы для соответствующей культуры новой мировой империи универсального характера», что сознательно пытался осуществить еще Хубилай-хан. X. Франке, однако, интерпретирует доктрину qoyar yosun, «двух порядков», как составную часть религиозной легитимации монгольских завоеваний даже в XIII в. [Franke 1978, p. 58—63, особенно 61—63].
118
X. Серрайс доказал это, основываясь на китайских источниках [Serruys 1963, p. 181—216; 1966, p. 165—173; Jagchid 1972, p. 4—58].
119
Например, deb-ther-sngon-po (китайское издание, I, с. 650, 13—14 и с. 651, 3—4), рассказывает о том, что Zva-dmar-pa Cod-pan-’dzin-pa, родившийся в 1453 г., совершил поездку в Монголию и приобрел там много учеников.
