С самого возникновения конфуцианство было противником развития естественнонаучных и прикладных знаний. Даже Сюньцзы, представлявший «критическое» течение внутри конфуцианства, отказывался размышлять о природе и объявлял напрасной тратой времени наблюдение над «движением тела в пространстве», заявляя, что «ремесленник и без знаний мастерство знает». Такая позиция характерна для идеологии высших слоев господствующего класса рабовладельческого общества в целом.
В обстановке господства в обществе религиозно-мифологических представлений учение Конфуция, постулировавшее неукоснительное следование традиции и беспрекословное выполнение заветов предков, не могло не иметь достаточно широкую социальную базу. В условиях, когда древняя религия теряла свой общинный характер, перед господствующим классом вставала идеологическая задача религиозного освящения существующего государственного строя.
Летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени»), заложившая основу конфуцианского этико-политического учения (ее создание приписывают самому Конфуцию), сыграла важную роль в выполнении этой задачи, способствуя оформлению конфуцианской теологии и утверждению конфуцианства в качестве официальной религии древнекитайской империи.
Борьба материалистического и идеалистического направления философии с особой силой развертывается вокруг философской категории дао (буквально «путь»), которую даосы и легисты трактовали как естественную закономерность, всеобщий закон развития природы и всех вещей, а конфуцианцы — как божественный Путь Небес. Так, в трактате «Чжун юн» («Учение о середине») ученика Конфуция Цзы Сы (V—IV вв. до н. э.) дао отождествляется с «небесной волей», «небесным законом».
В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское учение у всех его представителей отмечено яркими чертами стихийно-диалектического мышления.
Создание даосизма связывают с именем мудреца из царства Чу — Лаоцзы, старшего современника Конфуция; некоторые считают его личностью легендарной. Лаоцзы приписывают философское сочинение «Дао дэ цзин» (записано, вероятно, в IV—III вв. до н.э.). Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к первобытной простоте и равенству, но ие столько к общине родовой, сколько к древнему государству-общине, сохраняющему традиции первобытной демократии. Даосы никогда не брали под защиту раба, считая наличие рабства естественным состоянием общества, однако они всегда резко осуждали порабощение собственных сограждан. Даосы выступали против богатства и роскоши, против непомерных поборов и войн, приводящих народ к нищете и рабству, против насилия правителей и самочинства знати. Постоянный рефрен «Дао дэ цзина»: «Дао совершенно-мудрого— деяние без насилия».
Отсюда — из страданий народа делался лишь тот вывод, что человек должен осознанно и безропотно следовать дао, естественному течению жизни, и стремиться лишь к самосохранению.
Лаоцзы отвергал понимание дао (пути) как божественного Пути царей-предков. Для него дао — Путь природы, вечное самодвижение материи — основа и источник всего сущего, «Мать всех вещей». Даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и «небесной воли», считая, что небо (так же как и земля) — часть природы.
Вместе с тем Лаоцзы не отрицал существования богов, считая и их порождением дао. Но влияние их на людей, по его учению, устраняется соблюдением естественного хода вещей. Другие даосские мыслители (Сун Цзян, Инь Вэнь, Чжуанцзы — IV—III вв. до н.э.) также возводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших, неделимых материальных частиц ци и находится в постоянном изменении: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым» («Дао дэ цзин»).
Потому-то человек и должен предоставить вещам развиваться самим по себе. Дао, будучи и непознаваемым до конца, материализуется в дэ — своем обнаружении в мире явлений. Таким образом, значение этической категории дэ («достоинство человека») расширено Лаоцзы до гносеологической категории атрибутов всех вещей.
Идеи даосизма получили дальнейшее развитие в творчестве философа Лецзы (V—IV вв. до н.э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (369—286 гг. до н.э.). Оба они вышли из ремесленной среды. Лецзы (по прозвищу «Защита разбойников») был уроженцем царства Чжэн, Чжуанцзы — царства Сун. Лецзы принадлежит учение о происхождении и развитии Вселенной и эволюции жизни на Земле от простейших организмов до человека. Теория материи у Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В пей предстают в качестве материальной субстанции два первоэлемента: ци («эфир») и цзи («семена»).
«Вся тьма вещей выходит из мельчайших семян и в них возвращается» («Лецзы»). Это положение повторяется и у Чжуанцзы. Последнего особо занимала проблема жизни и смерти.
Решая её материалистически, Чжуанцзы утверждал, что «со смертью тела исчезает и душа человека». Мировую стихию он образно уподоблял «огромному плавильному котлу». У Чжуанцзы дао выступает как сущность бытия, субстанциальная первооснова мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, непрерывно изменяющиеся в вечном круговороте природы. Жизнь — непрерывный процесс движения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещи подобна стремительному бегу, она изменяется с каждым моментом движения». Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея последнего о борьбе противоположностей и войне как всеуправляющем начале. Чжуанцзы отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», устами своего любимого героя — разбойника Чжи страстно обличал паразитизм.
В пословицу вошел пародийный афоризм Чжуанцзы, направленный им против конфуцианства: «Укравшего крючок — на плаху, укравшего трон — на царство!»
К даосизму тяготели и некоторые школы, проповедовавшие равенство всех свободных. Одна из них выдвигала тезис: «Поднебесная принадлежит всем» — и настаивала, в частности, на равноправии женщин, другая (школа «южного варвара» Сюй Сина из царства Чу, III в. до н.э.) требовала обязательного совмещения функций управления с производительным трудом, прежде всего земледельческим (поэтому ее сторонников именуют «нун-цзя»— «аграрники»). Мэнцзы передает, что все последователи Сюй Сина «носили грубую одежду; чтобы прокормиться, плели сапдалии и сами изготовляли циновки». В этих учениях нашли отражение пережитки идеологии племенной массы первобытности, когда рядовые свободные ещё не противопоставлялись в социально-психологическом отношении господствующей рабовладельческой знати, а обрядность и культ объединяли в общине всех.
Одним из наиболее ярких философов даосского направления был материалистически мысливший просветитель Вап Чун (27— 97 гг.), автор трактата «Критические рассуждения». Ван Чун признавал единство, вечность и материальность мира; продолжая традиции древнекитайской натурфилософии, он развивал учение об атомическом («зернистом») строении вещества. Конфуцианскому обожествлению Неба и Сына Неба Ван Чун противопоставлял материалистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле». Ван Чун боролся со всевозможными предрассудками и суевериями своего времени и решительно выступал против конфуцианского культа предков и даосских идей бессмертия. Эти идеи развивало другое течение даосизма, постепенно трансформировавшееся в религию, которая в дальнейшем противостояла ортодоксальному конфуцианству как народная ересь.
Религиозное течение даосизма, эволюционировавшее в направлении мистицизма, было связано с древними верованиями. Оно явственно заявило о себе в восстании «Желтых повязок» конца II в. н. э. — первом бунтарском проявлении даосской проповеди как форме идеологии эксплуатируемых масс. Даосизм с его утопической мечтой о счастливом царстве без царей и господ в тех условиях был главной идеологической силой, противостоявшей официальному конфуцианству, являясь как бы прибежищем, в котором искали утешения отчаявшиеся люди.
Общая социально-идеологическая направленность учений даосского направления отвечала настроениям низов свободного населения, и в этом кроется причина его популярности. Однако натурфилософские воззрения и широта этических принципов даосизма привлекали к нему симпатии и других слоев общества. Однако в их интерпретации этическая доктрина древнего даосизма приобретала выраженный индивидуалистический характер.
Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали монеты — сторонники философа Моцзы (V—IV вв. до н.э.), уроженца царства Сун. Монеты также преклонялись перед божественной Волей Неба, которое очеловечивали, превращая его в носителя принципов своего учения. Однако в противовес конфуцианцам монеты утверждали, что Воля Неба познаваема, что судьба человека не предопределена, но зависит от него самого. В отличие от учения Конфуция о врожденном доэмпирическом знании монеты признавали источником подлинных знаний о мире лишь чувственное восприятие, сближаясь здесь с наивно-материалистическими представлениями.
Школа моистов придавала большое значение эмпирическим естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, являются ложными»,— провозглашали они. Не случайно именно у моистов получают развитие логика, математика, возникают начатки физики, инженерных знаний.
Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие школы того времени. Её положения были близки к идеям рабовладельческой демократии. Все ее члены были связаны неким подобием устава, одевались в одежду «простонародья». Они обучались технике защиты городов и основам фортификации и требовали активного сопротивления врагу при защите родного города. Считалось, что монеты не имели себе равных в искусстве спора(Надо отметить, что этико-политические взгляды не только моистов, но и других идейных школ находили наиболее полное свое выражение именно в диалогах.). В логических примерах учения Моцзы постоянно фигурируют рабы и рабыни. Однако ни в его, ни в других проектах политического переустройства они не принимаются во внимание — речь идет только о свободных.
Сам Моцзы вышел из среды бедных ремесленников (возможно, даже из рабов). Вообще представители городских низов были активным контингентом в его школе. «Справедливый человек не избегает бедных и нищих»,— наставлял Моцзы. Все его симпатии были на стороне тружеников-простолюдинов (минь, гожэнь, чжун) — земледельцев, ремесленников, торговцев, для которых он требовал равноправия с аристократией, в том числе равных возможностей в делах управления. Тезис Моцзы о равноправии свободных затрагивал весьма важную в глазах современников религиозно-идеологическую сферу. Дело в том, что конфуцианцы отстаивали положение об абсолютном праве аристократов на культ предков, не признавая его за простолюдинами («Ли цзи»). Сюньцзы прямо заявлял, что «добывающие пропитание своим трудом не имеют права на храмы (предков)». Согласно учению Моцзы, и знатные и незнатные в равной мере являются носителями ритуала — это положение звучало вызовом аристократической конфуцианской морали. Вместе с тем Моцзы резко выступал против массовых человеческих жертвоприношений, против пышной похоронной обрядности и долгосрочного траура, считая этот ритуал губительным и разоряющим людей, наносящим вред общественному благосостоянию.
Моцзы особо подчеркивал важное общественное значение физического труда и считал, что в нем должны принимать участие поголовно все граждане государства. Защищая тезис о великом значении творческого, созидательного начала в деятельности человека, Моцзы полемизировал с учением Конфуция, уничижительно отзывавшегося о физическом труде и всяком изобретательстве, и отчасти с Лаоцзы с его теорией «недеяния».
Ещё Гуаньцзы(Гуаньцзы (он же Гуань Чжун, ум. в 645 г. до н.э.) происходил из небогатой торговой семьи, был порабощен, но потом поднялся до положения первого советника в царстве Ци, уроженцем которого был.) развивал теорию о разделении (почти кастовом) обязанностей в государстве между четырьмя категориями населения: земледельцами, служилыми людьми, ремесленниками и торговцами, в равной мере оценивая их важность в социальной структуре общества, «чтобы каждый выполнял свое дело как можно лучше и таланты людей могли проявляться полностью».
Вслед за Гуаньцзы и Моцзы провозглашал разделение труда важнейшим условием существования и процветания человеческого общества.
Путем разделения труда совершенствуются, по мнению моистов, и производитель и продукт. Считая критерием истинности знаний применимость их в повседневной жизни людей, монеты во всех своих суждениях о вещах акцентировали внимание на их «практическом использовании». «Всеобщая польза» Поднебесной(Принцип «всеобщей пользы» у моистов был неотъемлем от принципа «всеобщей любви», противопоставляемой конфуцианскому жэнь (аристократической морали).) — основная категория теории государственного управления Моцзы; «погоня за прибылью», «личное обогащение», «отдельная корыстная выгода» приносят непоправимый ущерб обществу.
Ни Гуаньцзы, ни Лаоцзы не делили общество на высших и низших, не признавали никакого социального неравенства «сословий», однако представители логистов Шан Ян и Хань Фэйцзы, будучи в известной мере их последователями и отвергая различия между аристократией и народом, в то же время разделяли занятия парода на «основные» и «второстепенные», отдавая предпочтение занимающимся земледелием.
Учение Моцзы о государстве основывается на идее «общественного договора», согласно которой «Сын Неба» избирается из числа «наимудрейших людей» независимо от происхождения. Эта концепция была воспринята легистами, развившими на её основе теорию, в которой они подошли к осознанию диалектики общественного развития.
Течение «фацзя» («сторонников закона») зародилось почти одновременно с конфуцианством и даосизмом. Важнейшими представителями легизма (фацзя) были уроженец царства Вэй Шан Ян (действовавший в царстве Цинь и там же казненный в 338 г. до н.э.) и Хань Фэйцзы — уроженец царства Хань (отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н.э.). Главное в их учении заключалось в социально-политических теориях. Они провозглашали необходимость объединения «Поднебесной». Все легисты были государственными деятелями, вдохновлявшими и осуществлявшими реформы, направленные на подрыв позиций потомственной аристократии, ослабление патриархально-общинных и укрепление территориально-административных связей, утверждение частной собственности на землю и развитие товарно-денежных отношений. Они отстаивали политическую централизацию царств и необходимость введения единого, обязательного для всех государственного законодательства. Правитель выступал в их учениях как верховный законодатель, единственный источник закона, но осуществление этих законов они предполагали возложить на государственную бюрократию. Контроль над исполнительной властью, находящейся в руках административного аппарата, осуществлял государь.
