Христианский век в Японии (1549-1650). Перевод книги Ч.Р. Боксера. Глава 5. Христианская культура и миссионерская жизнь

Дома иезуитов были построены и обставлены в японском стиле по планам, составленным местными архитекторами по согласованию с иезуитскими настоятелями. В каждом доме были гостевые комнаты для приема знатных путешественников, но в Obediencias 1612 г. содержится предупреждение против неизбирательного гостеприимства и злоупотребления им со стороны итазура-моно, или бездельников, которые приходили к иезуитам просто для того, чтобы выпросить бесплатную еду и ночлег. Поскольку женщины в Японии не вели столь затворнический образ жизни, как в большинстве азиатских стран (или, если уж на то пошло, в Испании и Португалии XVI в.), иезуитам разрешалось принимать посетителей женского пола, хотя только в дзасики или в комнате с раздвижными дверями, приоткрытыми так, чтобы находившиеся в ней люди были видны всем, кто находится в других частях здания.

В этих регламентациях 1612 г. также содержится любопытный запрет, согласно которому миряне-европейцы (в отличие от японцев) ни в коем случае не должны оставаться в домах иезуитов на ночь. Вопреки практике нищенствующих орденов, иезуиты взяли за правило никогда не просить ни у кого милостыню, будь то европейцы или японцы, и стремились к финансовому самообеспечению. И наоборот, практика неограниченной благотворительности считалась неприемлемой, и было запрещено раздавать милостыню неимущим европейцам без разрешения местного настоятеля. Точно так же, хотя падре было разрешено иметь на руках немного наличных для раздачи милостыни местным беднякам по усмотрению настоятеля, братьям (все большее число которых были японцами) вообще не разрешалось хранить у себя какие-либо деньги, nem ainda para esmolas.

Резиденции иезуитов в Японии были обставлены просто, но со вкусом. У каждого падре обычно была своя комната или келья, в которой имелось постельное белье, стул, стол и свеча. Падре должны были два раза в неделю убирать свои кельи, но в оставшиеся пять дней эту работу мог выполнять один из додзюку, связанный с падре. Одно из правил, обнародованных в 1612 г., запрещало практику украшения этих комнат ширмами с рисунками, ограничивая их использование простыми двухстворчатыми ширмами. В келье было запрещено хранить какую-либо еду. Скромность и умеренность в одежде предписывалась этими же правилами 1612 г., которые запрещали носить одежду из шелка. Падре и ирмаос приходилось носить иезуитскую roupeta (сутану) зимой и летом, но в жаркую погоду они могли спать в рубашках и подштанниках, с открытым окном. Додзюку, в отличие от своих старших коллег, могли носить местную катабиру (кимоно) вместо рубашки европейского типа, которая была обязательной для последних. Иезуиты и додзюку обычно носили японские сандалии и таби (носки).

Падре, очевидно, было предоставлено нечто большее, чем изящная достаточность в еде и питье. Правила 1612 г. предусматривали, что обычная трапеза должна состоять из риса, супа (ширу) вместе с основным блюдом из рыбы или мяса, приготовленного либо в европейском, либо в японском стиле, а также гарнира из овощей, фруктов или трав, и пирожного (каси), когда оно есть. По средам и воскресеньям на стол подавалось что-то еще. Всем европейцам подавали маленький кубок вина при каждом приеме пищи, если кому-то нужно больше, он может его получить, а выходные и праздничные дни отмечались дополнительным большим кубком или двумя вина, а также дополнительным мясным блюдом. Забавным примером внимания, уделяемого иезуитами потребностям желудка, была уступка, заключающаяся в том, что, хотя в дома иезуитов обычно не допускались женатые слуги, для японских поваров, хорошо разбирающихся в искусстве намбан-риори, или кулинарии южных варваров, было сделано исключение.

Эти трапезы явно не были пирами Лукулла, но в равной степени уверенно можно сказать, что они не предполагали умерщвления плоти. В этом отношении читатель склонен встать на точку зрения современного критика Общества, который жаловался на то, что иезуиты создавали в своих печатных Cartas обманчивое впечатление строгого аскетизма. Он насмехался над тем, что они писали о высушенных листьях редиса, которые употребляли в пищу, но не упоминали об очень вкусной курице, которая последовала за ними. Когда я впервые прочитал это язвительное замечание, я отмахнулся от него как простой ma-lingua (клеветы (португ.)) доминиканцев, но последующие исследования позволили мне понять, что обвинение не было полностью беспочвенным. Фернандес Наваррете также жаловался пятьдесят лет спустя, что иезуиты из китайской миссии жили намного лучше, чем их коллеги из нищенствующих орденов. Здесь снова есть свидетельство из письма падре Луиса да Гамы от декабря 1664 г., что это утверждение не было абсолютно необоснованным. Нет необходимости впадать в другую крайность и обвинять иезуитов в том, что они были bon viveurs (любителями хорошей жизни (франц.)), но, очевидно, что предположения о неизменной аскезе в Cartas 1598 г. являются чем-то вроде suggestio falsi (самообмана) (13).

Телесные потребности иезуитских миссионеров в Японии не оставались в пренебрежении и в других отношениях. Утверждение францисканцев о том, что иезуиты обычно окружали себя толпой слуг, а один священник разъезжал в паланкине в сопровождении шестидесяти всадников, явно преувеличено. Но важно отметить, что правила 1612 г. предусматривали, что падре, посещающий сельские округа (correrem as Inacas), не должен брать с собой больше, чем брата, додзюку и двух или трех слуг, даже если он едет верхом на лошади. В этих же правилах также подчеркивалось, что в Японии ходьба пешком не считается нарушением этикета, и что падре, отправляющиеся в короткие поездки, должны, естественно, передвигаться пешком, а не верхом или в носилках. Совершенно иначе обстояло дело в Китае, где любой высокопоставленный чиновник, совершавший путешествие пешком, подвергался общественному остракизму.

Ни один брат не мог иметь слугу без специального разрешения настоятеля, но у каждого падре был свой слуга. Когда отец-иезуит переходил с одного поста на другой, он мог взять с собой двух слуг на новое место. У тех слуг, которые были куплены в качестве рабов, и законность чьего статуса в качестве рабов вызывала сомнения, их рабство заменялось на фиксированный период отработки, варьирующийся в зависимости от обстоятельств в каждом конкретном случае. Женатых слуг иезуиты не нанимали, за исключением умелых поваров, пекарей и так далее, о которых уже упоминалось. Юношам моложе восемнадцати лет не разрешалось работать в качестве обслуживающего персонала иезуитских учреждений. Другие запреты включали разведение особо хороших лошадей, содержание или дрессировку собак, а также игру в го или сёги (японские шашки и шахматы). Сам факт существования этих запретов указывает на то, что иезуиты в то или иное время предавались таким развлечениям.

Валиньяно достаточно ясно видел, что прогресс миссии иезуитов в Японии напрямую зависит от принятия японцев в орден иезуитов и от поддержания братской любви между европейскими миссионерами и их японскими коллегами. Жизненно важное значение этого единообразия подчеркивалось во всех правилах и положениях, разработанных для руководства и наставления миссионеров с 1580 по 1612 год. Тем не менее, только в 1601 г. один японский брат был рукоположен в священники ордена, так что в течение многих лет туземные иезуиты безоговорочно подчинялись пожеланиям и приказам европейских падре.

Очевидно, что столь гордый и энергичный народ, как японцы, не мог довольствоваться этой подчиненной ролью на долгое время. Они постоянно жаловались на то, что им не разрешают стать рукоположенными священниками, и некоторые из них покинули орден из-за этого запрета. Некоторые из этих озлобленных людей даже отреклись от христианской веры: наиболее известный пример — это пример Фабиана Фукансая. Фабиан покинул орден в 1607 г., недовольный своим медленным продвижением по службе и нежеланием начальства посвятить его в сан. Его дезертирство было большой потерей, так как он был одним из столпов полемических нападок иезуитов на буддизм и одним из их лучших апологетов как по части устной, так и письменной пропаганды. Даже в 1627 г. японские иезуиты жаловались на то, что их обходят при продвижении по службе в пользу их европейских коллег.

Хотя Валиньяно перевел Франсиско Кабрала из Японии в Макао, вследствие открыто выраженного недоверия последнего к религиозным способностям японских братьев и их непригодности для рукоположения, Кабрал был не одинок в своих взглядах. Падре Жуан Родригес Тгуззу, признанный знаток японского языка среди миссионеров, дал волю аналогичным антияпонским настроениям в 1598 г. В конфиденциальном письме генералу Аквавиве он посоветовал проявлять большую осторожность при приеме любого из додзюку в число братьев ордена. Он называл японцев своенравным и непостоянным народом (gente flaca y inconstante). Он считал, что они не могли по-настоящему понять глубокие истины и фундаментальные принципы христианства, о чем свидетельствует относительная легкость, с которой они отрекались от веры, поддавшись искушению. Он выразил сожаление по поводу того, что у иезуитов в Японии нет светской руки, с помощью которой они могли бы арестовывать и наказывать таких отступников, некоторые из которых усугубляли оскорбление, вступая впоследствии в брак, что очень сильно дискредитирует наше Общество. Он категорически заявил, что из сотни с лишним японских братьев нет ни одного, достойного рукоположения. Как и Кабрал, Родригеш полагал, что если их будут принимать в большом количестве, они поглотят умственно превосходящих европейцев и опустят орден до их собственного уровня. Он завершил это осуждение своих японских коллег утверждением, что их скромный и благопристойный внешний вид очаровывает всех новоприбывших, но что за этой приятной наружностью скрывается коварный и ненадежный характер (14).

Родригеш добавил, что он придерживался этих взглядов много лет; возможно, что он был отчасти ответственен за то, что Валиньяно изменил свою прежнюю позицию и намеренно замедлил прием японцев в орден иезуитов. Во всяком случае, именно это и сделал Валиньяно, хотя незадолго до своей смерти в 1606 г. он имел удовольствие видеть, как несколько японцев были рукоположены в священники. Генерал в Риме также придерживался политики медлительности, и в письме к Валиньяно в год смерти последнего он заявил, что рукоположить следует лишь нескольких японцев, отвергая китайцев как еще слишком молодых в вере. Это сравнение интересно, поскольку семь лет спустя один из китайских иезуитов писал Аквавиве, что, хотя японские иезуиты добродетельны, они не столь португализированы (Aportuguesados), как эти китайские братья. Одним из главных препятствий на пути к их приему в качестве полноправных членов ордена была их неспособность выучить латынь, свободное владение которой было крайне важно для отцов ордена. В конечном счете, от настойчивого упора на этом пункте пришлось молчаливо отказаться, и некоторые уроженцы Востока, владевшие лишь элементарными знаниями латыни, были приняты в священники.

Японские братья набирались почти исключительно из рядов додзюку, и поэтому почти все они были благородного происхождения, поскольку прием в их число обычно зависел от этого условия. Все европейские историки Японии, похоже, исходят из того, что миссия иезуитов была почти полностью делом рук европейцев-иезуитов, но изучение собственной переписки иезуитов в 1580-1614 гг. совершенно ясно показывает, что в действительности основное бремя трудов несли местные братья и додзюку. Валиньяно прямо заявляет об этом, добавляя, что именно братья-японцы составили всю полемическую литературу против буддийских сект. Даже самый свободно владевший японским языком европеец казался неуклюжим и косноязычным в проповеди по сравнению с его японскими коллегами. Это ируман и додзюку ходили проповедовать и обучать катехизису на дорогах и проселках. Именно они вели богословские споры с буддийскими священниками, и именно они искали в буддийских священных писаниях тексты, посредством которых можно было опровергнуть собственные доводы бонз. Родригеш был явно ослеплен предубеждениями, когда выступил со своей антияпонской тирадой в 1598 г., и все факты доказывают точность более раннего утверждения Валиньяно о том, что местные члены ордена образовали его якорь спасения в Японии (15).

Общий метод обучения новообращенных основам веры содержится в отчете Валиньяно за 1583 год. Прежде всего, примерно на семи учебных занятиях им подробно объясняли суть катехизиса. Затем отмечались ложности и заблуждения буддийского и синтоистского вероучений, и доказывалось, что существует только один всеобщий Бог, раздающий награды и наказания душам, бессмертие которых также было продемонстрировано. Затем объяснялось пришествие Господа Нашего, после чего новообращенных обучали символу веры, молитвам Патер Ностер, Аве Мария и Десяти заповедям на японском языке, помимо некоторых других молитв. Отец-визитатор говорил, что те, кто продвинулся так далеко, редко или вообще никогда не возвращались к своим идолам, но они, естественно, еще не были твердо укоренены в принципах и основах христианства, которые следовали после дальнейшей интенсивной идеологической обработки. Только после того, как новообращенные посетили церковь и исповедь, а также много раз услышали проповеди и мессу, их допускали к причастию. Естественно, что основная тяжесть этой работы ложилась на плечи японских братьев и додзюку, хотя ее, конечно же, организовали и руководили европейские иезуиты. Еще одно свидетельство той важной роли, которую играли местные члены ордена, можно найти в Ежегодном письме за 1604 год, написанном падре Жуаном Родригешем Гирао.

Падре Родригес Гирао объясняет, что в иезуитском колледже в Нагасаки был организован специальный курс для избранных японских ируман и додзюку, которые обучались антибуддийской полемике. Преподавателем этого курса был брат-японец из Киото, который посетил многие из самых известных храмов Японии не как общепризнанный христианин, а как человек, искавший знаний. Таким образом, он услышал буддийские тексты в изложении их наиболее квалифицированных толкователей, и привез с собой в Нагасаки экземпляры наиболее авторитетных буддийских писаний и философских сочинений. Студентов учили опровергать бонз на основе их собственных текстов, и Родригес Гирао уверяет своих читателей, что этот метод пропаганды должен был оказаться наиболее эффективным. Миотей-Мондо, одна из самых известных христианских апологетик, также относится к этому периоду.

Очевидно, таким образом, курс в Нагасаки был первым, на котором изучение буддизма было серьезно предпринято иезуитами, которые до сих пор довольствовались тем, что безоговорочно предавали его анафеме как дело рук дьявола, и на этом останавливались. Естественно, вряд ли можно было ожидать, что такое отношение понравится образованным людям; и эта новая линия нападения, которая была инициирована вице-провинциалом Франсиско Пасио, проходила параллельно с изучением иезуитами буддизма и конфуцианства в Китае. Кстати, интересно отметить, что Фабиан после своего отступничества заявил, что буддийская антихристианская пропаганда была не очень эффективной, поскольку бонзы также не утруждали себя изучением основ христианства и, следовательно, их полемические нападки были слишком расплывчатыми и огульными, чтобы быть убедительными.