Христианский век в Японии (1549-1650). Перевод книги Ч.Р. Боксера. Глава 2. Япония глазами иезуитов

Визитатор ратовал за создание трех семинарий: одной для юношей старше восемнадцати лет и двух для мальчиков младше этого возраста, причем учеников следовало набирать исключительно из числа сыновей знати и дворян. Учебная программа должна была включать чтение и письмо на японском и латинском языках, гуманитарные и другие науки, обучение добродетельному поведению и хорошим манерам, которые являются главными из всех, включая японский социальный кодекс. Используемые учебники должны быть специально составлены для этого случая, и иезуиты могли редактировать и составлять их по своему усмотрению, так как японцы не имели других контактов с образованными европейцами, и при этом они не могли проверить то, что им рассказывали иезуиты, но должны были принимать это на веру ("han de tomar a ciegos"). Циничный читатель может вспомнить замечание Маколея (Маколей, Томас Бабингтон (1800 — 1859) — английский историк, автор 5-томной Истории Англии, написанной с позиции идеологии партии вигов. — Aspar) о том, что иезуиты по-видимому, обнаружили точную грань, до которой можно было довести интеллектуальную культуру без риска интеллектуальной эмансипации. Это была, собственно говоря, вся суть предложений Валиньяно, и он снова и снова обращается к тому факту, что здесь, в Японии, перед ними было чистое поле и отсутствовали конкуренты (при условии, что они не допустят монахов с Филиппин), поэтому иезуиты могли ограничить свое преподавание книгами по собственному выбору или составу, свободные от какого-либо вмешательства, сомнений или критики. Эти три семинарии были предназначены для кандидатов в местное духовенство, но он также выступал за создание детских школ для получения начального образования детьми новообращенных христиан, образуя тем самым альтернативу или замену начальному образованию, которое давали буддийские храмовые школы или теракойя. Визитатор не преминул подчеркнуть важность сохранения строгого контроля над местным духовенством, даже после посвящения в сан. Он просил генерала ордена получить от папы римского разрешения местному настоятелю-иезуиту рукополагать, временно отстранять, отлучать или арестовывать их по своему усмотрению, а также всячески ограничивать их полномочия и контролировать их передвижения. Однако он предвидел перспективу, что в некотором туманном и отдаленном будущем Япония будет иметь своего собственного епископа, который будет контролировать свое духовенство; ибо он признал, что национальная гордость японцев не потерпит бесконечного контроля над собой со стороны иностранцев (28).

Свои аргументы в пользу создания местного духовенства Валиньяно повторил с еще большей силой в пропаганде безоговорочного принятия японцев в орден. Его главный аргумент был языковым, потому что Бог (вопреки тому, что можно было ожидать от Него) не дал миссионерам дара овладения другими языками или совершать чудеса, а их лучшие лингвисты были практически косноязычны по сравнению со своими японскими братьями-мирянами. Более того, их сотрудничество имело важное значение при написании туземных книг и полемических трактатов, а их соотечественники доверяли и полагались на них больше, чем они когда-либо могли или хотели бы доверять европейцам. Относительно небольшое количество японских братьев были ответственны за все до сих пор переведенные трактаты, но они были уже слишком старыми, чтобы выучить латынь, и было важно подготовить новое поколение, которое могло бы освоить латынь еще с юных лет.

Единственным возможным источником новобранцев для ордена были додзюку, или дошуку, которые выполняли функции учителей катехизиса, псаломщиков, ризничих и т. д. миссионеров, и которые (как честно признался Валиньяно) действительно несли на своих плечах все бремя миссионерской работы. Термин и идея были заимствованы иезуитами у их буддийских противников, поскольку додзюку были учениками или монахами-послушниками, которые выполняли обслуживающие и рутинные обязанности в монастырях. Хотя они не знали латыни, а иногда только самые азы катехизиса, они были самым многообещающим человеческим материалом, и при надлежащей подготовке в одной из семинарий из них получились бы отличные рекруты. Многие из них воспитывались с прицелом на это, и если бы они оказались разочарованы в своих надеждах на то, что со времени смогут вступить в орден, они, вероятно, озлобились бы и могли даже отпасть от христианства. Главная трудность заключалась в том, что они не знали латыни, поскольку взрослые японцы практически не могли справиться с этим языком, и только те додзюку, которые учили его с детства, могли надеяться достичь стандарта, обычно требуемого Обществом Иисуса от его членов (29).

Когда Валиньяно впервые покинул страну в 1582 г., он испытывал уверенность, что, несмотря на общепризнанные трудности, с которыми пришлось столкнуться миссии, Япония станет лучшей и самой большой христианской общиной в мире, если в Риме прислушаются к его совету. По большей части так оно и было; но во время его следующего визита десять лет спустя в его разум явно закрались сомнения. Его переписка 1590-1596 гг. не показывает того же миссионерского рвения, что и переписка 1580-1583 гг. Он все еще возлагает большие надежды на окончательное обращение Японии в христианство, но непосредственные трудности оказываются большими, чем ожидалось. После выговора, который он устроил старому твердолобому Кабралу, забавно обнаружить, что он был встревожен тем, что преемник Кабрала, Коэльо, принял в орден так много японских послушников, что по возвращении Валиньяно в 1590 г. в Японии насчитывалось семьдесят подающих надежды туземных иезуитов. Он быстро нажал на педаль тормоза, и в течение следующих двух лет благоразумно принял только пять новичков (самураев, побывавших в Риме, и одного из их родственников) — и даже этот прием был компенсирован произведенным по его приказу увольнением пяти непригодных местных послушников. Теперь он также осознал, что перспектива того, что несколько иезуитов в Японии смогут одновременно обучать послушников для Общества, формировать зарождающееся местное духовенство и продолжать консолидацию и расширение миссии в целом, выходила за рамки даже замечательных возможностей сынов Лойолы. В некоторой степени он пошел на компромисс, санкционировав прием нескольких претендентов, которые почти не знали латыни; но додзюку, по достижении двадцатилетнего возраста, обычно приходили в раздражение или уныние, если их не принимали без дальнейших церемоний.

Штаб-квартира в Риме тем временем также претерпела некоторые изменения в своем отношении к рассматриваемой проблеме. Возражение Валиньяно против назначения епископа было преодолено, хотя отпор был смягчен выбором на эту должность иезуита. Схема формирования местного духовенства была одобрена, но ничего не было сделано для ее реализации, поскольку обещанная финансовая помощь не поступила. В январе 1610 г. генерал ордена иезуитов Клаудио Аквавива скрепя сердце писал, что японские братья могут и должны быть рукоположены в священники общества, так как в противном случае они и додзюку будут крайне недовольны. Но лишь немногие избранные должны приниматься через нечастые промежутки времени, и не раньше, чем им исполнится сорок лет. Их не следовало отправлять в колледж в Макао для завершения учебы, но они должны были остаться в Японии. Большие надежды Валиньяно, должно быть, уже начали угасать; ко времени принятия этого решения он уже сошел в могилу. Годы кровавых гонений, начавшиеся в 1614 г., положили конец всем дальнейшим дискуссиям; но многие японские иезуиты и додзюку вписали кровью свои имена в длинный список мучеников, который облагораживает Церковь в Японии (30).

Примечания.

1. О состоянии нации в период Сэнгоку-дзидай и в предшествующую эпоху, ср. G. B. Sansom, Japan. A Short Cultural History (ed. 1946), рр. 351-425, содержащую лучший краткий обзор на английском языке. Murdoch, A History of Japan, Vol. II, 15-32, приводит хорошее сжатое описание чисто политической обстановки. О продаже придворных титулов императорским домом, см. письмо Косме де Торреса, 8 октября 1561 г., в Cartas, fol. 74 v. Те, кто умеет читать по-японски, найдут дополнительные справочные материалы в Кинсей Нихон Кокутнин-ши И. Токутоми, Vols. I-III: Ода-ши дзидай.

2. Они собраны в Schurhammer, Shin-To, The Way of the Gods in Japan, с текстом на немецком и английском языках.

3. Поскольку японская миссия была укомплектована в основном иезуитами из провинции Португалия, основными источниками информации об их образовании и организации является Francisco Rodrigues, S.J., A Formacao Intellectual do Jesuita; A Companhia de Jesus em Portugal e nas missoes; Historia da Companhia de Jesus na Assistencia de Portugal, Vols. I-III. Читатели, не знакомые с португальским языком, найдут интересный материал в книге R. Fulop-Miller, The Power and Secret of the Jesuits (London, 1930), а также в хорошо написанных, хотя порой и спорных, трудах отца Бродрика The Origin of the Jesuits и The Progress of the Jesuits, 1556-1579. Статья Литтлдейла в Encyclopaedia Britannica (9-е изд., Лондон, 1880 г.), Vol. XIII, 645-646, хотя и враждебно настроенная по тону и часто неприменимая к Португалии XVI века, по-прежнему заслуживает внимания в качестве общего обзора деятельности иезуитов. Достоинства и недостатки системы образования иезуитов в Португалии обсуждаются профессором Эрнани Сидаде в его Licoes of Cultura e Literatura Portuguesa; соответствующие статьи в Католическом словаре и американской Католической энциклопедии также будут полезны в качестве общих руководств.

4. T. B. Macaulay, History of England (10th ed. London, 1854), Vol. II, 53-54.

5. Ср. Fulop-Miller, op. cit., р. 5; М. Сasaubon, Meditations of Marcus Aurelius (ed. 1635 г.), р. 75, 140, 163; наследие Иэясу apud Sadler, The Maker of Modern Japan, p. 393.

6. Ср. его забавную реплику в Sansom, op. сit., р. 350. Резкая критика падре Поланко подробных отчетов Алмейды и Фроиша о Наре и Киото цитируется Schurhammer, Quellen, p. xxxv, откуда французский перевод в H. Bernard, Aux Fortes de la Chine. Les Missionaires du seizieme Steele, 1514-1588 (Tientsin, 1933), стр. xiii. Письма иезуитов 1549-1589 гг., использованные в настоящей работе, можно найти в Cartas.

7. Cartas, fol. 92. Интересно сравнить рассказ Вилелы с тем, что сообщает о празднике Бон Исаак Титсинг, каким он видел его в Нагасаки ок. 1780 г. Зрителю могло бы показаться, что он увидел огненный поток, льющийся с холма, из-за огромного количества лодок, которые подошли к берегу, чтобы плыть по течению в море. Среди ночи, и когда дует резкий ветер, волнение воды заставляет все эти огни плясать взад и вперед, создавая чарующую картину ... Кажется, что вся бухта покрыта ignes fatui (блуждающими огоньками (лат.)) (Illustrations of Japan [London, 1822], p. 143). Праздник О-Бон, точнее Урабон, имеет китайское происхождение, и иностранцы часто называют его Праздником фонарей. В сельских районах Японии по его случаю обычно устраивают примитивный общественный танец в последнюю ночь трехдневного фестиваля, известный как Бон-Одори, классический рассказ о котором Венсеслау де Мораиш привел в своем O-Bon Odori em Tokushima (Oporto, 1916).

8. Cartas, fol. 63v. Фроиш почти полностью позаимствовал этот рассказ из письма Алмейды и включил его в свою собственную Historia de Japam. Ср. немецкий перевод работы Фроиша, выполненный Шурхаммером и Э. А. Ворецшем, Die Geschichte Japan, 1549-1578, рр. 243-244, откуда Сэдлер перевел свой английский вариант в Cha-no-yu. The Japanese Tea Ceremony, pp. 90-92. Следует отметить, что Фроиш правильно заменяет Санчо на Диогу, поскольку именно так звали новообращенного японца. Церемония полностью описана в книге профессора Сэдлера. Термин чадо, путь чая, соответствующий кендо, путь меча, бусидо, путь буси и т. д., является более правильным.

9. Cartas, fol. 165. Фроиш также воплотил рассказ Алмейды в своей Истории (Schurhammer-Voretzsch, op. сit., р. 248). Аннотированные японские выдержки из этих писем 1561-1565 гг. вместе с другими, относящимися к тому же периоду, напечатали Н. Мураками и С. Ватанабе в Ясокай-ши Нихон Цусин (Токио, 1927), Vol. I, 23-48, 126-175.

10. B. H. Chamberlain, "Basho and the Japanese Poetical Epigram", TASJ, Vol. XXX, Pt. II (1902), p. 305.

11. Нижеследующие выдержки взяты из собрания Cartas 1598 г., проверенных по аннотированной подборке профессора Мураками на японском языке, op. сit. Справочные материалы можно получить, обратившись к Murdoch, op. cit., Vol. II, chap. vii, рр. 144-188, и Sansom, op. cit., рр. 404-422. Материал в Cartas дополнен некоторыми подробностями в немецком переводе Истории Фроиша (Schurhammer-Voretzsch, op. сit.), которым могут воспользоваться те, кто умеет читать по-немецки, но не по-португальски. Читатели, владеющие японским языком, найдут интересный материал из японских источников в серии исторических очерков, посвященных описываемому периоду, под названием Adzuchi-Momoyama jidai shiron, опубликованных в Nihon Rekishi Chiri Gakkai [Японское историко-географическое общество] (Токио, 1914). См. также М. Анесаки, Киришитан дендо-но кохаи, рр. 138-158.

12. Cartas, fols. 257-268; Schurhammer-Voretzsch, op. cit., рр. 372-373. Мердок подробно описывает эту беседу и то, что последовало за ней (op. cit., рр. 153-160), но ошибочно датирует эти события 1569 годом, а не 1568-м. Профессор Мураками отмечает, что рассказ Фроиша о строительстве замка Нидзё дополняет традиционную версию, приведенную в Нобунага-ки. Более поздние японские рассказы о Нобунаге и иезуитах содержат лишь крупицы правды среди массы басен, больше похожих на сказки о Синдбаде-Мореходе, чем на серьезную историю, но ради развлечения их можно прочесть в английском переводе Paske-Smith and Inouye, Japanese Traditions of Christianity, рр. 6-48.

13. Cartas, fols. 261-262, 270, 313; Schurhammer-Voretzsch, op. cit., р. 375, где патент Нобунаги датирован 25 апреля 1569 г., а патент сёгуна — 2 мая. О проблемах с Тэнно и Ничидзё подробно рассказывает Фроиш (Schurhammer-Voretzsch, op. cit., pp. 377-404). Более кратким, но значительно более точным (за исключением даты) является Murdoch, op. cit., 158-162.